Οικοδομώντας την έννοια του προσώπου: Λακάν και Αγ. Γρηγόριος ο Νύσσης από Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Η επιστροφή στην έννοια του «προσώπου» εκ μέρους τόσο της φιλοσοφίας των δύο τελευταίων αιώνων (κινήματα του περσοναλισμού και του υπαρξισμού) όσο και της νεότερης θεολογίας, ήταν στην πραγματικότητα ένα από τα σπουδαιότερα πνευματικά κινήματα της νεωτερικής σκέψης. Είναι αλήθεια ότι ειδικά στο χώρο της φιλοσοφίας, το γεγονός της επανανακάλυψης του προσώπου σκιάστηκε και συσκοτίστηκε από την κυριαρχία, κατά το δεύτερο ήμισυ του 20ου αιώνα, του «μεταμοντερνισμού», μιας μεγάλης, κατά την ταπεινή μου γνώμη, πνευματικής οπισθοδρόμησης, καθώς οι στοχαστές αυτού του ρεύματος είχαν όλοι αντιανθρωπιστικό προσανατολισμό, κήρυξαν την πρωτοκαθεδρία της δομής έναντι του υποκειμένου, και επιπλέον, θεώρησαν τον ίδιο τον πόθο του ανθρώπου για «ελευθερία» μέρος της «λογοκεντρικής», μεγάλης αφήγησης, ενώ στράφηκαν και ενάντια στην έννοια της «αλήθειας», γιατί και αυτή δήθεν, εξαιτίας μιας κάποιας «αρχαιολογίας» της, αποτελεί κατασκευή.

Ωστόσο, ένας από τους στοχαστές που λανθασμένα κατά την άποψή μου εγγράφεται στον μεταμοντερνισμό, ο Λακάν (ως εκ της φύσεως της διδασκαλίας του, τον θεωρώ όχι απλώς «ψυχαναλυτή», αλλά γενικότερα στοχαστή και φιλόσοφο), είναι αυτός που ανανεώνει απρόσμενα τον όλο διάλογο περί της φύσεως και του ορισμού του προσώπου, και προωθεί τον περσοναλιστικό- υπαρξιστικό στοχασμό πολύ παραπέρα, πλησιάζοντας σε εντυπωσιακό βαθμό τις πιο θεμελιώδεις ορθόδοξες θέσεις, αυτές πάνω στις οποίες βασίζεται όλο το οικοδόμημα που λέγεται «ορθόδοξη θεολογία»: αναφέρομαι σαφώς στην τριαδολογία των Καππαδοκών, κα ιδιαιτέρως του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, του «θεολογικώτερου» μάλιστα από αυτούς, ο οποίος, κατά την άποψη του π. Γ. Φλορόφσκι, παρέμεινε πάντοτε ένας «ελληνιστής», δηλαδή ένας στοχαστής που είχε πάντα κατά νουν την ελληνική φιλοσοφία, και προσπαθούσε, αξιοποιώντας κατά το δυνατόν τα διδάγματα των μεγάλων φιλοσόφων της ελληνικής αρχαιότητας, να οικοδομήσει την τριαδολογία της Εκκλησίας.

Είναι λοιπόν εντυπωσιακές οι ομοιότητες μεταξύ της τριαδολογίας του μεγάλου αυτού Πατέρα της Εκκλησίας και της σκέψης του Λακάν, τις οποίες παρακάτω θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε. Ωστόσο, τίθεται από την αρχή μία ένσταση: η θεολογία της Εκκλησίας, εφόσον ο Θεός είναι απερινόητος και πέραν πάσης περιγραφής, δεν μπορεί να συσχετιστεί με κανένα απολύτως ανθρώπινο διανοητικό οικοδόμημα, ακόμη και του πιο εμπνευσμένου στοχαστή. Η ένσταση αυτή γίνεται στην ουσία δεκτή, και γι’ αυτό θα χρησιμοποιήσουμε αποκλειστικά τα επιχειρήματα του ίδιου του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, του μεγάλου αυτού Πατέρα της Εκκλησίας, ο οποίος όμως ρητά δηλώνει ότι «μεταφορικώς» και «αναλογικώς» θα χρησιμοποιήσει, ακόμη και στην τριαδολογία, πορίσματα και θέσεις τις αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Ως γνωστόν, ο Γρηγόριος σαφώς κηρύσσει ότι υπάρχει ένα είδος «φυσικής θεολογίας», αλήθειες δηλαδή που συνέλαβε τόσο ο αρχαίος στοχασμός όσο και ο κοινός νους (του τότε Ελληνα, αλλά στην ουσία και του σημερινού, όπως θα δούμε, εγγράμματου ανθρώπου), οι οποίες είναι χρήσιμες για να φωτίσουν πτυχές της χριστιανικής θεολογίας. Ο Γρηγόριος αποτολμά και αξιοποιεί, προφανώς για «απολογητικούς» λόγους, αυτές τις αλήθειες, καθώς προσπαθεί να συνδιαμορφώσει, μαζί με τους άλλους Καππαδόκες, το τριαδικό δόγμα, οπότε πια μπορούμε ελεύθερα να δούμε τυχόν αναλογίες, ομοιότητες ή διαφορές, με άλλους στοχαστές, ακόμη και πολύ κατοπινότερους. Επαναλαμβάνω λοιπόν ότι θα αξιοποιήσω δικές του αποκλειστικά θέσεις, για να αποφύγω, καθότι δεν είμαι ειδικός, θεολογικές ανακρίβειες.

**************

Θα ξεκινήσουμε από τον Λακάν όμως πρώτα, και θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε σε τι αυτός διαφοροποιείται από τον παραδοσιακό περσοναλισμό-υπαρξισμό. Λοιπόν, οι στοχαστές αυτών των ρευμάτων, κατά κύριο λόγο, επικεντρώνονται στη σχέση «εγώ-εσύ», την οποία, σωστά βέβαια, δεν θεωρούν αναγώγιμη σε οποιασδήποτε μορφής γεγονοτολογική, ή αλλιώς απλή ντετερμινιστική, ένυλη σχέση. Κατ’ αυτούς, το «εγώ», το υποκείμενο, είναι μια οντότητα που διακρίνεται πρωτίστως από την «ελευθερία» του (συχνά μάλιστα να θεμελιώνει τον εαυτό του), από την ικανότητά του να αποτελεί μέρος του «κόσμου», ο οποίος αποτελεί περισσότερο πνευματικό οντολογικό ορίζοντα, και λιγότερο βέβαια «φύση» με την μηχανιστική έννοια του όρου, και τέλος, την δυνατότητα που έχει να διανοίγεται στο «συ», και να το υποδέχεται, χωρίς να το απορροφά στο «εγώ», να το αναγάγει δηλαδή στο «ταυτό»[1].

Ωστόσο, το μεγάλο πρόβλημα με τους στοχαστές αυτούς (Κίργκεγκαρντ, Σαρτρ, Χάιντεγκερ, Γιάσπερς, Μαρσέλ, Μουνιέ κλπ), παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις και αποκλίσεις, συχνά μάλιστα και τρομερές αντιπαλότητες, είναι ότι γενικά θεωρούν το «εγώ» και το «συ» ως αδιαφοροποίητες περίπου οντότητες, ταυτόσημες στην ουσία «υπάρξεις», που η μια συνδιαλέγεται με την άλλη. Αυτό το ταυτόσημο των «προσώπων», το μεταξύ τους αδιαφοροποίητο, είναι που στην ουσία γεννά και τα παράδοξα κυρίως του υπαρξισμού: από την μιά ο άλλος είναι παντελώς απαραίτητος, ας πούμε στον Κίργκεργκωρ, και όμως, από το φόβο της αφομοίωσης, το «εγώ» του φιλοσόφου τελικά απομονώνεται, κρύβεται, στρέφεται στην «αγωνία» για να διαφυλάξει το είναι του. Φτάνει μάλιστα να πιστεύει ότι ο Θεός είναι εγγενώς άγνωστος, με την μυστικιστική έννοια, αρνείται στον άνθρωπο την σχέση, ίσως από λεπτή διάκριση να μην εξουδετερώσει οντολογικά τον απλό πιστό χριστιανό, που ζητά απεγνωσμένα, δίχως να το διαθέτει εγγενώς, κάποιο χαρακτηριστικό διαφοράς. Ο Σαρτρ, ένας φιλόσοφος που έχει, είναι αλήθεια, πέσει σε ανυποληψία σήμερα, πιστεύει, ούτε λίγο ούτε πολύ, ότι οι ανθρώπινες «ελευθερίες» αντιπαλεύονται μεταξύ τους, όχι λόγω της ηθικής τους ποιότητας, αλλά γιατί απλά συμβαίνει να υπάρχουν («η Κόλασή μου είναι οι άλλοι»). Τέλος, στον Χάιντεγκερ, ας πούμε, παρά την βεβαίωση περί της σημασίας του «συνείναι», κατά βάθος, τουλάχιστον στο «Είναι και Χρόνος», ο άλλος είναι απών, εξισώνεται πάντα με την μάζα ,τους «πολλούς», αυτούς που θέλουν να φθείρουν το «ενθάδε-είναι» του ανθρώπου. Σε αυτό το σύμπαν (βιομηχανικής) αλλοτρίωσης και απαξίωσης που είναι ο κόσμος του Χάιντεγκερ, το άτομο δεν μπορεί παρά να κρύβεται, γεμάτο μέριμνα μήπως τυχόν και κάποιος του αφαιρέσει τον πολύτιμο οντολογικό στοχασμό, που η ευρωπαϊκή συγκυρία των αρχών του προηγούμενου αιώνα και κατοπινά, απαξίωνε.

Αντιθέτως, ο στοχασμός του Λακάν διαφοροποιείται τελείως από αυτήν την προσέγγιση. Υποτίθεται ότι συνεχίζει τον Φρόυντ, αλλά ο Γάλλος ψυχαναλυτής θεμελιώνει ένα δικό του σύστημα, πολύ διαφορετικό. Ο Φρόυντ, παρά τα λεγόμενα, καθιδρύει ένα μηχανιστικό μοντέλο του εαυτού: άτομα που μάχονται το ένα το άλλο, ορμώμενα από την δίψα τους για επιβολή, πρωτόγονες ορμές και ένστικτα που δομούν πλήρως, προβλέψιμα το υποκείμενο, όνειρα που επίσης δομούνται ως αφηγήματα, και μπορούν να αποκρυπτογραφηθούν, και τέλος ένα ασυνείδητο, που με κατάλληλη γνώση και επιδεξιότητα, μπορεί πολύ απλά να μεταγραφεί σε συνειδητό. Για τον Φρόυντ, ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα πρωτόγονο ζώο, που τυχαίνει να σκέπτεται. Τίποτε περισσότερο. Με τον Λακάν ωστόσο τα πράγματα αλλάζουν. Το σύμβολο, με την αληθινή του έννοια και φύση (που δεν είναι ψυχολογική, αλλά οντολογική), εισέρχεται στο προσκήνιο, ο κώδικας δεν έχει καμιά πρωτοκαθεδρία επί της δομής, μάλλον φύσης, του ψυχισμού, και η θεμελιώδης «αποξένωση», η φαινόμενη «εξορία» του εαυτού σε σχέση με τον ίδιο του τον εαυτό, δεν μπορούν να ξεπεραστούν από καμία βολική τακτοποίηση. Ο Λακάν τείνει να χαρακτηρίζει εγγενώς τον εαυτό ως «μεταφορά», ως προϊόν, ας το πούμε έτσι, συμβολοποίησης. Ολα αυτά, όπως θα δούμε, προσιδιάζουν σε μεγάλο βαθμό, στην ορθόδοξη θεολογία. Ας γίνουμε όμως πιο συγκεκριμένοι.

Κατ’ αρχήν, λοιπόν, ο Λακάν ξεκινά λέγοντας ότι θεμελιωνόμαστε στον τόπο του «άλλου». Ο Γάλλος ψυχαναλυτής ισχυρίζεται ότι το βρέφος αντιλαμβάνεται πρώτα τον εαυτό του, ως μια ενιαία ολότητα, κατά το λεγόμενο «στάδιο του καθρέφτη»[2], όταν δηλαδή, από την ηλικία των 6 μηνών ή λίγο παραπάνω, μπορεί να αναγνωρίζει το είδωλό του εκεί. Στην ηλικία όμως αυτή το βρέφος δεν έχει αναπτύξει ακόμη την δυνατότητα να ελέγχει τις κινήσεις του σώματός του, δεν μπορεί να αντιληφτεί ακόμη το σώμα του παρά ως ένα σύνολο από μη συναρμοσμένα μέλη. Οπότε η αρχική σύλληψη του «εγώ», γίνεται έξωθεν του φυσικού εαυτού, ως «είδωλο», ως «εικόνα», στην οποία όμως μπορεί και φτάνει το βρέφος καθοδηγούμενο, ενθαρρυμένο μάλλον, από την μητέρα. Και έτσι, το υποκείμενο δεν αποτελεί μια ολότητα που προκύπτει από μια μηχανιστική, αυθόρμητη βιολογία του εαυτού, αλλά συλλαμβάνεται ακριβώς στον «τόπο του άλλου», υπό το βλέμμα και την παρότρυνση της μητέρας. Κατά συνέπεια, η μητέρα, συμβολοποιημένη, «διαφοροποιημένη» ως ο «μεγάλος Αλλος»[3], γίνεται αυτή που δωρίζει στο βρέφος το είναι του.

Είναι εντυπωσιακή η ομοιότητα με την θεολογία των Καππαδοκών. Κατά την διδασκαλία αυτών, η «υπόσταση» δεν υπάρχει ως αυτόνομη, αυθύπαρκτη πραγματικότητα, αλλά υφίσταται, πάντα, εξαιτίας, μιας «σχέσης» με μια άλλη υπόσταση, η οποία όμως -κάτι που δεν πρόσεξε μέρος των στοχαστών της λεγόμενης θεολογίας του ’60- χαρακτηρίζεται από το λεγόμενο «υποστατικό ιδίωμα». Οπως ρητώς επισημαίνει ο μητροπολίτης Περγάμου Ιω. Ζηζιούλας, σε ένα σχετικό κείμενό του, είναι ακριβώς η «μοναρχία του Πατρός» που διαφοροποιεί τον περσοναλισμό από την ορθόδοξη θεολογία[4]. Οι Καππαδόκες αναγνωρίζουν τα υποστατικά ιδιώματα των Τριών Πρόσωπων της Αγίας Τριάδος, δηλαδή το αγέννητον του Πατρός, το γεννητόν του Υιού και το εκπορευτόν του Αγίου Πνεύματος, καταδεικνύοντας ότι μεταξύ των «προσώπων» υπάρχουν οι υποστατικές διαφοροποιήσεις. Αυτό το θεμελιώδες, όχι ψυχολογικό αλλά οντολογικό γεγονός, απουσιάζει στην ουσία παντελώς από τον Φρόυντ (όπου ο πατέρας είναι απλά μια δύναμη εξουσίας και επιβολής, που πρέπει γρήγορα να ξεπεραστεί), αλλά είναι πανηγυρικά παρόν στον Λακάν.  Αυτός γράφει, όπως είδαμε, ότι καλούμαστε στην ύπαρξη, γεννιόμαστε συμβολικά μέσω του γονέως. Ο Μεγάλος Αλλος δεν είναι ο τύραννος που πρέπει να ξεπεράσουμε, είναι αυτός χάριν του οποίου αναπτυσσόμαστε ψυχοδυναμικά, με ένα είδος δημιουργικής αντιπαράθεσης και διαφοροποίησης, που δεν υπερβαίνεται βέβαια ποτέ. Δεν είμαστε μια «ταυτότητα» μηχανοκρατικού τύπου, εαυτοί ανιαρά ταυτόσημοι με τους εαυτούς μας, αλλά κουβαλάμε μέσα μας, εγγενώς, ως μέρος του ορισμού μας, τον «Μεγάλο Αλλο», και όχι απλά το αδιαφοροποίητο «εσύ». Ο γιος τελικά δεν μπορεί να υποκατασταθεί, να αντικατασταθεί από κανέναν άλλον, είναι ακριβώς ο «γιος» του «πάτερα».

Περαιτέρω, στον μεγάλο Αλλον, τον «πατέρα» (ή την μητέρα), ο γιος κατά τον Λακάν αναγνωρίζει κατ’ ουσίαν αυτό που ο Αγιος Γρηγόριος αποκαλεί «αιτία»: πιο συγκεκριμένα, ο Αγιος Γρηγόριος, προσπαθώντας να εξηγήσει ότι ο Θεός- Πατήρ είναι «αίτιος» του Υιού, χρησιμοποίει την αριστοτελική κατηγορία της «αιτίας»5, και δίνει ακριβώς το παράδειγμα του «ανθρώπου-πατέρα», που είναι «αιτία» του παιδιού του. Ο Γρηγόριος ορίζει βεβαία, και όσον αφορά τον άνθρωπο-πατέρα, την «αιτία» ως «συνδυασμό ύλης και φύσεως», πράγμα που σημαίνει ότι ο πατέρας δίνει το κατάλληλο γενετικό υλικό, που, κατά τον Αριστοτέλη, ενέχει μέσα του «δυνάμει» ολόκληρη την ανθρώπινη φύση (=την αριστοτελική μορφή), η οποία και θα δώσει το «αποτέλεσμα», δηλαδή τον τέλειο νέο άνθρωπο, γιο ή θυγατέρα. Το λεξιλόγιο του Γρηγορίου πρέπει να μεταφραστεί ψυχοδυναμικά, γιατί βέβαια ο μέγας Θεολόγος δεν θα όριζε τον «πατέρα» ως κάποιον που απλά ευθύνεται βιολογικά για την ύπαρξη ενός νέου ανθρώπου. Ο πατέρας συμμετέχει ενεργά, αυτό είναι το πνεύμα του, ως ολότητα, ως πλήρης ύπαρξη, ως διακριτό είναι, ως «πρώτη ουσία» κατά τον Αριστοτέλη (δηλαδή ως συγκεκριμένο άτομο) στην ύπαρξη του γιου ή της θυγατέρας του. Ωστόσο, κατά κανένα τρόπο δεν πρέπει να ερμηνεύσουμε τον Νύσσης, ότι απλώς εξισώνει την «πατρότητα» με την ανατροφή. Ασφαλώς, όχι. Το να είσαι «πατέρας» σημαίνει κάτι περισσότερο από το να ανατρέφεις, έστω και πολύ καλά, το παιδί σου, γιατί αυτό που συμβαίνει εδώ – και ο Νύσσης αποκαλεί «αιτία» – είναι ότι δεν δανείζεις στο παιδί σου απλά τον χρόνο σου, την φροντίδα σου, έστω το πνεύμα σου. Δανείζεις, δίνεις, παρέχεις τον ίδιο σου τον εαυτό.

Ολα αυτά σχετίζονται άμεσα, όπως είδαμε, με τις θεωρίες του Λακάν. Ο ίδιος μάλιστα διευκρινίζει ότι οποιαδήποτε βιολογική «ανάγκη» (need) επικαλύπτεται στο άτομο πάντα από κάτι πιο ζωτικό, που την καθιστά «αίτημα» (demand)[6]: παράδειγμα, όταν το παιδί πεινά, ο γονιός ξέρει ότι, ταΪζοντάς το, δεν του χορηγεί απλά τροφή, αλλά του δείχνει ότι το αγαπά. Μάλιστα, η «επιθυμία»[7] για αγάπη είναι πιο ζωτική από οποιαδήποτε βιολογική ανάγκη, και πίσω από κάθε «θέλω» που απευθύνει το μωρό στους γονείς του, κρύβεται ακριβώς το πρώτιστο «θέλω» να με αγαπούν[8]. Ετσι λοιπόν, στο στάδιο του καθρέφτη, όταν το βρέφος ενθαρρύνεται να ταυτίσει το «εγώ» του με το είδωλο που στέκεται απέναντί του, αυτό που στην ουσία ακούει μέσω αυτής της ενθάρρυνσης, ή καλύτερα του καλέσματος σε ύπαρξη, είναι η επιθυμία για αγάπη. Κοιτάζοντας το είδωλο, θέλει να το αγαπούν, συλλαμβάνει τον εαυτό του ως αντικείμενο αγάπης, και μπορεί έτσι, όχι απλώς να επιβιώσει, αλλά να ζήσει. Με αυτήν την έννοια η Μητέρα γίνεται η «αίτια» της ύπαρξης του παιδιού.

Περαιτέρω, μια άλλη σπουδαία έννοια του Γρηγορίου Νύσσης έχει σχέση με όσα μας απασχολούν εδώ. Πρόκειται συγκριμένα για την έννοια της «αρχής», που και πάλι ανακάλυψαν οι αρχαίοι Ελληνες φιλόσοφοι, αλλά χρησιμοποιεί, ως πολύτιμη, και η χριστιανική Εκκλησία. Τι σημαίνει «αρχή» στον Αγιο Γρηγόριο[9] ; Ο όρος χρησιμοποιήθηκε από τους Καππαδόκες για να καταπολεμηθεί η αντίληψη ότι θα μπορούσαν να υπάρχουν πολλές έσχατες «αρχές» του Είναι, του κόσμου. Με αλλά λόγια, οι Καππαδόκες αξιοποίησαν τον όρο στον αγώνα τους κατά του πολυθεϊσμού. Ωστόσο, επεκτείνοντάς τον και στην τριαδολογία, διακήρυξαν ότι θα ήταν αδύνατον να υπάρχουν πολλές «αρχές» ακόμη και εντός της Αγίας Τριάδος. Μία είναι η υποστατική αρχή της θεότητας, ο Θεός-Πατήρ (και κατακλείοντας την όλη προβληματική, ο Γρηγόριος Νύσσης έγραψε την γνωστή πραγματεία του, που ασχολείται με το γιατί, παρόλο που και τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι «Θεός», δεν υπάρχουν τρεις θεοί[10]). Ο όρος «αρχή» έχει μια ελαφρά διαφοροποίηση από την «αιτία». Σημαίνει περισσότερο, μιλώντας γενικά για τον κόσμο, ότι η προσπάθεια να αναγάγουμε το υπαρκτό στις ρίζες του, πρέπει να καταλήξει απαραιτήτως σε μία μόνο υπερβατική πηγή, και όχι δύο. Ο λόγος είναι ότι η πραγματικότητα, παρά την υπαρκτή διαφοροποίησή της, στο βάθος αποτελεί μία ενιαία ύπαρξη, που αναπτύσσεται βέβαια δυναμικά, διατηρεί όμως πάντα μια βαθύτερη «απλότητα», με την έννοια της άκρας συνοχής.

Σε ό,τι αφορά τον Λακάν, αυτό ισοδυναμεί με το γεγονός ότι η Μητέρα[11], όπως επιπρόσθετα εξηγεί, είναι για το παιδί πότε υπερβολικά παρούσα, και πότε υπερβολικά απούσα. Δηλαδή, πότε του δίνεται ολόκληρη, είναι «εκεί», και πότε απουσιάζει. Αυτό, κατά την θεωρία του, δημιουργεί άγχος στο παιδί, που δεν μπορεί να εννοήσει την συμπεριφορά της, οπότε τελικά η μητέρα μεταβάλλεται στο Ανερμήνευτο «Απειρο», σε ένα μέγα ιδανικό, που στο εξής το άτομο διαρκώς θα προσπαθεί ανεπιτυχώς, σε όλη του τη ζωή, να προσεγγίσει. Η Μητέρα αποτελεί το μέγα αντικείμενο της επιθυμίας, που συναρθρώνει όλη τη ζωή του υποκειμένου σε ένα ενιαίο όλο. Το «Απειρο» έτσι, διερμηνευόμενο μέσω της Μητέρας, αποτελεί την «αρχή» της ψυχικής ζωής του ατόμου, που ενοποιείται και προσανατολίζεται αποκλειστικά προς ένα σκοπό, αριστοτελικό ας πούμε «τέλος». Επειδή όμως αυτό το τέλος έχει βιωθεί χρονικά ήδη ως μια συγκεκριμένη παρουσία, αυτή του γονέως, δικαιούμαστε περισσότερο να το μεταφράσουμε ως την καππαδοκική «αρχή».

Μια άλλη ομοιότητα, σχετική με όλα αυτά, έχει να κάνει με το γεγονός ότι ο άνθρωπος, τείνει κατ’ ουσίαν προς το υπερβατικό. Ασφαλώς για τους Καππαδόκες, είναι ο Θεός και μόνο ο Θεός, αυτό το οποίο ο άνθρωπος κατά βάση επιζητεί, αυτό το οποίο εκ φύσεως «στοχεύει». Οπως μάλιστα εξηγεί ο Αγιος Γρηγόριος Νύσσης, στην πραγματεία του «Περί Ψυχής και Αναστάσεως»[12], ο άνθρωπος έχει αληθινή συγγένεια με το Θεό, καθότι αποτελεί και ο ίδιος πρωτίστως «νου», εικόνα δηλαδή του αληθινού Νου, που είναι ο Θεός. Προσθέτει μάλιστα ότι τα όμοια έχουν φυσική συγγένεια μεταξύ τους, όπως λχ το σώμα, επιζητεί το όμοιο, δηλαδή την ύλη, για να τραφεί. Ο νους τώρα του ανθρώπου, λόγω φυσικής ομοιότητας προς τον θείο Νου, στρέφεται «φύσει» προς τον Θεό, και, μάλιστα, αυτή η φυσική φορά του νου προς την θεότητα αποτελεί κατά τον Νύσσης την ουσία της αγάπης, που την διακρίνει ρητώς από την επιθυμία[13]. Από την άλλη, ο Λακάν θεωρεί ότι, όπως είπαμε, η Μητέρα αποτελεί το έσχατο ζητούμενο του βρέφους, το αντικείμενο της «επιθυμίας», που διακρίνει και αυτός ρητώς από την «ανάγκη» και το «αίτημα». Η «επιθυμία» του Λακάν είναι ακριβώς μια «φορά» προς τον Αλλον, και αποκλειστικά προς τον Αλλον, εφόσον, όπως είπαμε, πίσω από το «θέλω» κρύβεται η πρώτιστη ανάγκη, αυτή για αγάπη. Η επιθυμία αυτή δημιουργήθηκε

έξωθεν για το άτομο, στον εικονικό τόπο του ειδώλου του στον καθρέφτη, και γι’ αυτό δεν είναι μια ενόρμηση του βιολογικού εαυτού, μία «εντελέχεια», ας το πούμε έτσι, του σώματος. Αποτελεί καθαρά μια ποιοτικά ανώτερη ανάγκη, ένα οντολογικό αίτημα του «εγώ», που ανταποκρίνεται στο έξωθεν κάλεσμα του άλλου. Το άτομο είναι πια εγγενώς «παγιδευμένο» σε αυτήν την έξωθεν παρουσία. «Εγώ» και «άλλος» έχουν, όπως θα έλεγε ο Νύσσης, «φυσική συγγένεια», οπότε αναγκαστικά ο πρώτος στρέφεται προς το δεύτερο. Και επειδή η Μητέρα είναι το Απειρο, έπεται ότι διά βίου το άτομο θα στρέφεται προς τα κει. Διερμηνεύοντας πιο ελεύθερα τον Λακάν, θα λέγαμε ότι αυτή η φορά της ανθρώπινης ψυχής προς τον «Μεγάλο Αλλο», διανοίγει, κατ’ ουσίαν, την δυνατότητα της ζήτησης του Θεού εκ μέρους του ανθρώπου, γιατί ο Θεός είναι το κατ’ εξοχήν Απειρο. Το ανθρώπινο πρόσωπο αναγκαστικά θα στραφεί προς τον Θεό για να τραφεί (ή στα υποκατάστατα του Θεού, οπότε και θα καταντήσει δυστυχισμένο).

Αλλη μια ομοιότητα αφορά το ότι, κατά τον Λακάν, η ανθρώπινη επιθυμία είναι εγγενώς ανικανοποίητη. Αντίθετα από τον Φρόυντ, που πίστευε ότι, άπαξ και ικανοποιηθούν τα πρωτόγονα ένστικτα, ο άνθρωπος καταπραΫνεται και ηρεμεί, ο Λακάν, εφόσον θεμελίωσε ως τον σκοπό της επιθυμίας τον «μεγάλο Αλλον», γνωρίζει ότι το άτομο ποτέ δεν ικανοποιεί αληθινά την επιθυμία του. Οπως μάλιστα εξηγεί ο γάλλος στοχαστής, η λεγόμενη κατ’ αυτόν «real Otherness»[14], δηλαδή η Μητέρα ως καντιανό «αντικείμενο καθαυτό», ως «πράγμα εκεί-έξω», είναι διαρκώς εν κινήσει, πότε, όπως είπαμε, υπερβολικά παρούσα και πότε το αντίθετο. Κατά συνέπεια, το παιδί δεν μπορεί να μεταβάλλει την Μητέρα σε κάτι «στατικό», σε «πράγμα», όπως είναι και τα άλλα πράγματα, για να το αδράξει επιτέλους και να ικανοποιηθεί. Αυτή η αδυναμία «πραγμοποίησης» της μητέρας έχει ως αποτέλεσμα να μην μπορεί ποτέ, παρά την οποιαδήποτε υλική και πνευματική επιτυχία, να επιτευχθεί το ποθούμενο, δηλαδή να κορεστεί επιτέλους η επιθυμία, και ο άνθρωπος πια να σταματήσει να επιθυμεί.

Οσον αφορά τώρα την θεολογία, αποτελεί βασική αρχή της, ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με οποιοδήποτε κτίσμα, γιατί η ψυχή ζητά κάτι ανώτερο. Η ψυχή αποζητά αποκλειστικά να αδράξει το Απειρο για να χορτάσει[15]. Αυτό όμως είναι φευγαλέο, πολύ επάνω από ό,τι μπορεί να συλλάβει το ανθρώπινο. Στο σημείο αυτό οι Καππαδόκες διευκρινίζουν ότι είναι ασφαλώς η Ενσάρκωση του Υιού, αυτή που γεφυρώνει το χάσμα μεταξύ

Ακτίστου και κτιστού, και μεταβάλλει το Απειρο σε «παρουσία», με την οποία ο άνθρωπος μπορεί να κοινωνήσει αληθινά. Η κοινωνία όμως αυτή, όπως αποφαίνονται, καθώς δεν έχει ο Θεός πέρας, είναι, τρόπον τινά, μία «αεικίνητος στάσις». Οντως, ποτέ η ψυχή δεν θα χορτάσει τον Θεό, που είναι ο ίδιος ο «Ων». Ο Θεός θα αποτελεί την αιώνια τροφή και τρυφή της ψυχής, στους ατελεύτητους αιώνες, παρά το γεγονός ότι Αυτός προσφέρεται αληθινά από τώρα, μέσω των Μυστηρίων της Εκκλησίας, στους «κεκαθαρμένους», σε αυτούς δηλαδή που, κατά τον Νύσσης του «Εις τον Βίον Μωυσέως», καθαρίζουν την ψυχή τους, σύμφωνα με τις εντολές του Ευαγγελίου[16].

Και περνάμε σε μια ακόμη ομοιότητα που θεωρώ πολύ αξιοσημείωτη: στην βιβλική ορολογία, λοιπόν, που αξιοποιούν βέβαια και οι Καππαδόκες, χρησιμοποιείται η ορολογία «εικών Θεού» για το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, τον Υιό, που με την ύπαρξή του «φανερώνει» τον Πατέρα. Πέρα από το πεδίο της θείας Οικονομίας, όπου ο Χριστός, μέσω του Ευαγγελίου, γνωρίζει τον Πατέρα στους ανθρώπους, ο Κύριος, ως «Λόγος» κατά το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, «φανερώνει»[17], αποκαλύπτει αυτό που είναι ο Πατήρ: «Πατήρ». Γιατί δεν υπήρχε, κατά τους Καππαδόκες, μία εποχή όπου ο Πατήρ να μην ήταν Πατήρ, αφού αυτή είναι η αληθινή φύση του Πρώτου Προσώπου της Αγίας Τριάδος, να είναι δηλαδή Πατέρας. Ο Πατήρ δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο έχοντας αυτό το υποστατικό ιδίωμα, και ο «Θεός-Λόγος» είναι η «εικών» Αυτού. Κάνει εντύπωση ότι και στον Λακάν, αναλογικώς πάντα, χρησιμοποιείται η έννοια της «εικόνας»[18], για να σημάνει, και πάλι στο στάδιο του καθρέφτη, τον εαυτό, όπως αναδύεται υπό το βλέμμα της μητέρας («κοίτα ποιος είσαι!»), κατ’ αντίθεση με τον φυσικό, βιολογικό δηλαδή «εαυτό». Η έννοια του «εικονισμού», κατά τη γνώμη μου, συνδέεται στενά με το γεγονός ότι είμαστε «υποστάσεις- πρόσωπα». Και μάλιστα, κατά τον Λακάν, το «Συμβολικό» προηγείται του «Φανταστικού», που θα πει ότι η σύλληψη του εαυτού μας ως

«εικόνος» (τηρούμενων των αναλογιών, του υποστατικού ιδιώματός μας) προηγείται της συγκεκριμένης ιδέας που σχηματίζουμε για αυτό που είμαστε εμείς, για αυτό που είναι οι άλλοι, για το τι νομίζουμε ότι νομίζουν οι άλλοι για μας, ακόμη και για τα αισθήματά μας ως συγκεκριμένα, βιωμένα συναισθήματα. Η «εικών», μ’ αυτήν την έννοια, διανοίγει το πεδίο της Φαντασιακού, δεν ταυτίζεται μαζί του. Και έτσι, το φαντασιακό, αντίθετα μάλιστα με ένα μεγάλο μέρος της δυτικής παράδοσης (προπάντων στην λογοτεχνία), όπου αποτελεί το «έσχατον», τόσο στον Λακάν, όσο και πολύ πιο ριζικά στην ορθόδοξη ανθρωπολογική διδασκαλία, εκπηγάζει από κάτι που μπορεί μεν να βιωθεί, αλλά πότε να αναπαρασταθεί: το υποστατικό ιδίωμά μας. Μόνο στην ζωντανή κοινωνία καταλαβαίνουμε ποιοι είναι οι άλλοι, και δεν μπορούμε πότε αυτό να το εξαντικειμενίσουμε με καμιά λεκτική περιγραφή (για την ακρίβεια, αυτό σημαίνεται προνομιακά με έναν και μοναδικό τρόπο: το όνομα).

Μπορούμε ακόμη να εντοπίσουμε μια τελευταία αναλογία του Λακάν με την σκέψη του Γρηγορίου Νύσσης, ίσως όχι τόσο σημαντική όσο οι προηγούμενες, αλλά αξιοσημείωτη: το «ασυνείδητο»[19], λοιπόν, δεν είναι στον Λακάν εκείνο το συνονθύλευμα των πρωτογόνων ενορμήσεων και ενστίκτων, που συνήθως καταπιέζονται και δημιουργούν απωθημένα, όπως περιγράφεται στον Φρόυντ. Γι αυτόν, το «ασυνείδητο» είναι το «Συμβολικό», δηλαδή το σύνολο των ηθών, εθίμων, πρακτικών, νόμων, τελετουργιών κλπ, τα οποία όλα διαπλέκονται και συνυφαίνονται σε έναν αδιάρρηκτο ιστό (αυτό, σε γενικό επίπεδο, και πριν συγκεκριμενοποιηθεί στην Μητέρα, θυμίζει λίγο την «ουσία» των Καππαδοκών). Ωστόσο, και καθώς το άτομο «εικονίζεται» μέσω του ειδώλου του στον καθρέφτη, αρχίζει να διερμηνεύει αυτό το «ασυνείδητο», να εκφέρει δηλαδή το δικό του ιδίωμα, έναντι της κοινής γλώσσας, που αποτελεί το Συμβολικό. Αυτό το ατομικό ιδίωμα, μη μεταφράσιμο πια σε καμία γενικότητα, θυμίζει λίγο την αριστοτελική «πρώτη ουσία», δηλαδή την ατομική ύπαρξη, που δεν μπορεί, κατά τον φιλόσοφο, να προσεγγιστεί από καμία επιστήμη (γιατί αυτή μελετά πάντα το γενικό). Θυμίζει ακόμη, και αυτό μας ενδιαφέρει εδώ, την έννοια της «υπόστασης», η οποία, ακόμη και σε ό,τι αφορά τους ανθρώπους, εδράζεται, στηρίζεται στην κοινή ανθρώπινη ουσία, αλλά δεν ταυτίζεται με αυτήν. Και είναι εντυπωσιακό ότι, αντίθετα από τον Φρόυντ, η έννοια της προσωπικής, μη αναγώγιμης «διαφοράς», μπορεί να βρει θεμέλιο στην σκέψη του Λακάν.

                     ***************

Πρέπει να πούμε ότι όλα όσα προηγήθηκαν δεν αποσκοπούν να καταδείξουν μια απόλυτη σύμπτωση και ταύτιση απόψεων μεταξύ δύο διδασκαλιών, αλλά να υπογραμμίσουν μια αξιοθαύμαστη σύγκλιση σε πολλά σημεία. Υπάρχουν όμως και διαφορές: η πιο σημαντική είναι ο τρόπος που ο ίδιος ο Λακάν ερμηνεύει τα ίδια τα πορίσματά του. Π.χ. ισχυρίζεται ότι το «εγώ» είναι εξαρχής «νευρωτικό», γιατί αποκτά τον εγώ του, ως «εικόνα», έξω από τον φυσικό του εαυτό, υπό το βλέμμα του άλλου. Βέβαια, είναι αλήθεια ότι ο Λακάν δεν θεωρούσε όλους τους ανθρώπους νευρωτικούς, και πίστευε αληθινά ότι υπάρχει ,ως κλινική περίπτωση, και νεύρωση και ψύχωση, και ότι δεν απαιτείται για όλους ιατρική, κλινική φροντίδα. Ωστόσο, στο σημείο αυτό, η σκέψη του Γάλλου στοχαστή αναμετράται με τα όριά της. Ο δυτικός πολιτισμός δεν θα μπορούσε, πράγματι, να ερμηνεύσει αυτό το «γεννιέμαι από την κλήση του άλλου», παρά ως «νεύρωση», και αυτό ισχύει περισσότερο από κάθε άλλο ψυχαναλυτή για τον ίδιο τον Λακάν: πιστός καθολικός ο ίδιος, κληρονομεί την τριαδολογία του αγίου Αυγουστίνου, στην οποία είναι άγνωστη η Μοναρχία του Πατρός. Τα άγια Πρόσωπα θεωρούνται στον Λατίνο Πατέρα «σχέσεις» εντός της ουσίας, και έτσι, κατά κάποιον τρόπο, πράγμα που θα φανεί περισσότερο στον σχολαστικισμό, η υπόσταση υποβιβάζεται έναντι της «κοινής ουσίας των θείων προσώπων». Το ίδιο το υποστατικό ιδίωμα, με το δόγμα του Φιλιόκβε, αποδυναμώνεται πλήρως- και είναι σημαντικό ότι ο Pelikan[20] επιμένει, κάνοντας έναν νόμιμο αναχρονισμό, ότι δεν θα υπήρχε κάτι περισσότερο ξένο στην σκέψη των Καππαδοκών από αυτήν την κακοδοξία. Εν πάση περιπτώσει, οι θεολογικές- φιλοσοφικές προϋποθέσεις από τις οποίες ξεκινά ο Λακάν είναι μακράν των ορθόδοξων θέσεων, και έτσι προβαίνει σε ανάλογες φιλοσοφικές ερμηνείες των καθαρά ψυχαναλυτικών ευρημάτων του.

Επιπροσθέτως, θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ξανά ότι τα όσα ειπώθηκαν, λέχθηκαν αποκλειστικά «αναλογικώς» και «μεταφορικώς». Ωστόσο, πρέπει να τονίσουμε ότι, κατά τους Καππαδόκες, ο όρος «Πατέρας» κυριολεκτείται στον Θεό και μεταφορικώς χρησιμοποιείται στον άνθρωπο. Με αλλά λόγια, η τριαδολογία των Καππαδοκών δεν αποτελεί συμβολική προβολή των ανθρωπίνων καταστάσεων εντός της Τριάδος, αλλά συμβαίνει το αντιθέτο: η ανθρώπινη κατάσταση είναι το «σύμβολο», που φωτίζεται από την «κυριολεξία», ας το πούμε έτσι, της Θεότητας[21]. Σε καμία περίπτωση, πέραν των όσων λέγει η Αποκάλυψη, δεν πρέπει ελεύθερα και κατά το δοκούν, να προβάλλουμε την ανθρώπινη κατάσταση στην Θεότητα. Αλλά το γεγονός ότι είμαστε και εμείς «εικόνες» της Θεότητας, με την βιβλική και πατερική έννοια, αποτελεί την κύρια ευθύνη μας και μέριμνά μας.

Τελειώνουμε με το εξής: αντί να αποτελεί εχθρό του περσοναλισμού και του υπαρξισμού, όπως λανθασμένα πιστεύτηκε, ο Λακάν ανανεώνει ριζικά αυτά τα κινήματα. Και μάλιστα, οι θέσεις του, όταν εκληφθούν φιλοσοφικά, πρέπει να ριζοσπαστικοποιηθούν, και να καταστούν οντολογία. Δηλαδή, δεν αποτελεί πια το «da-sein», όπως πίστευε ο Χάιντεγκερ, «ερριμμένη», εγκαταλελειμμένη στον κόσμο, μοναχική ύπαρξη, που μεριμνά ενοχικά για το ον- ενοχικά γιατί υπάρχει κατ’ αυθαίρετον, τρόπον τινά, τρόπο στον κόσμο, χωρίς να το καλέσει κανείς. Αντιθέτως, καλούμαστε στη ζωή από κάποιον άλλον, και αυτή η κλήση είναι, με μια έννοια, το πεδίο που διανοίγει το είναι μας, καθώς επίσης και το ίδιο το κοσμικό πεδίο επίσης. Το «συνείναι», ως κοινωνία, όπως έχει περιγραφεί από διαφόρους ορθοδόξους θεολόγους, προπαντός τον Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ιω. Ζηζιούλα, είναι ο καινός τρόπος ύπαρξης που κομίζει η Εκκλησία, ειδικότερα μάλιστα στην θεία Ευχαριστία. Εν πάση περιπτώσει, και παρά τις διαφοροποιήσεις, φαίνεται ότι με τις θέσεις του Λακάν μπορεί να συνδιαλεχτεί η ορθόδοξη εκκλησιολογία.

Σημειώσεις

1 Για την ιστορία της διαμόρφωσης των υπαρξιστικών φιλοσοφιών, με μέγα πρωτεργάτη τον Κίργκεγκωρ, πολύτιμο εξακολουθεί να παραμένει το βιβλίο του Ζαν Βαλ, «Φιλοσοφίες του Υπαρξισμού», σε έξοχη μετάφραση

του Χρ. Μαλεβίτση, το οποίο μάλιστα συμπεριλαμβάνει και σχετική μελέτη του περσοναλιστή Μουνιέ, με τίτλο «Εισαγωγή στους Υπαρξισμούς» (Δωδώνη, Αθήνα, α εκδ. 1970)

2 Dylan Enans, An Introductory Dicäonary of Lacanian Psychoanalysis, Routledge, London-N.Y., 2006 («mirror stage», σελ. 117).

3 Κατά τον Λακάν ο «Μεγάλος Αλλος» είναι το Συμβολικό, το σύνολο δηλαδή του πολιτισμικού και γλωσσικού υποστρώματος μιας κοινωνίας. Ωστόσο, η Μητέρα αποτελεί την προνομιακή έκφραση αυτού του Συμβολικού για το βρέφος. (Dylan Evans…, «other/Other», σελ 135).

4Μητρ. Περγάμου Ιωάννου, Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου, Σύναξη, τ. 37, σελ. 11-36.

5 Jaroslav Pelikan, Chrisäanity and Classisal Culture (The Metamorphosis of Natural Theology in the Chrisäan Encounter with Hellenism), Yale University Press, New Haven and London, 1993, σελ. 235 κ.ε.

6 Dylan Evans…, «need», σελ 124 και «demand», σελ 35. 7 Dylan Evans…, «desire», σελ. 36.

8 Dylan Evans…, «love», σελ 105.

9 Jaroslav Pelikan…, σελ. 238 κ.ε.

10 «Πώς τρία πρόσωπα λέγοντες εν τη θεότητι ου φαμέν τρεις θεούς. Προς τους Ελληνας από των κοινών εννοιών». (Αγ. Γρηγ. Νύσσης Εργα, Πατ. Εκδ. «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θες/κη 1979, τ. 1, σελ. 136-159).

11 Dylan Evans…, «mother», σελ. 120.

12 Περί Ψυχής και Αναστάσεως, 18.

13 Περί Ψυχής και Αναστάσεως, 55 και 58. 14 Dylan Evans…, «real», σελ. 162.

15 Περί Ψυχής και Αναστάσεως, 55.

16 Για την περί αρετής διδασκαλία του αγ. Γρηγορίου Νύσσης, ιδίως σε ό,τι αφορά το «Εις τον βίον Μωυσέως», δες την σχετική εισαγωγή του π. Παγκρατίου Μπρούσαλη (Αγ. Γρηγορίου Νύσσης, «Εις τον βίον Μωυσέως, Εκδ. Αποστ. Διακονίας, Αθήνα 2011, σελ. 33-41).

17 Jaroslav Pelikan…, σελ. 233.

18 Dylan Evans…, «specular image», σελ. 193. 19 Dylan Evans…., «unconscious», σελ. 219 20 Jaroslav Pelican…, σελ. 239-241.

21 Jaroslan Pelikan…, σελ. 237.

Το χαρακτικό που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Τάσσου (Αναστάσιου Αλεβίζου).

πηγή κειμένου: Aντίφωνο