Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΕΣΧΑΤΑ ΣΤΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ Διπλωματική εργασία Σύμβουλος Καθηγητής: Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2008

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Συντομογραφίες……………………………………………………………. ...5
Πρόλογος………………………………………………………….…….....….6
Εισαγωγή………………………………………………………………..…….7
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄
ΑΠΟΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΕΣΧΑΤΩΝ ΕΩΣ ΤΟΝ 4Ο μ.Χ. ΑΙΩΝΑ
1.) Ο θάνατος και τα έσχατα στην ελληνική φιλοσοφία……………………….10
2.) Τα έσχατα στην Αγία Γραφή και στην προ του αγίου Γρηγορίου
πατερική παράδοση……………………………………………………….…...…15
α) Στη Παλαιά Διαθήκη…………………………………...………….….........16
β) Στη Καινή Διαθήκη……..……………………………………………….....24
γ) Αποστολικοί Πατέρες – Απολογητές – Ωριγένης….……….………….......28
δ) Δ΄ μ. Χ. αιώνας…...…………………………………...................................32
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄
Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΣΤΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ
1.) Προέλευση και σκοπιμότητα του θανάτου…………………………….…37
2.) Προετοιμασία για τον θάνατο………………………………………….…41
3.) Η βίωση του πένθους………………………………………………….….49
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄
Η ΜΕΤΑΘΑΝΑΤΙΑ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ
1.) Η μετά τον θάνατο ύπαρξη και κατάσταση της ψυχής……………..….....57
2.) Η πρώτη κρίση………………………………………………………..…..64
3.) Η φροντίδα για τους κεκοιμημένους……………………………...….......68
4
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄
Η ΠΕΡΙ ΕΣΧΑΤΩΝ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ
1.) Η ανάσταση των σωμάτων……………………………………………….74
2.) Η μέλλουσα κρίση…………………………………………………….….80
3.) Η μετοχή των σεσωσμένων στο Φως του Τριαδικού Θεού………...….....85
Συμπεράσματα…………………………………………………………….....91
Βιβλιογραφία………………………………………………………….….......93
5
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
Ε.Π.Ε. Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος
ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη.
Θ.Η.Ε. Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία
P.G. Patrologia Graeca, Cursus Completus, ed. J. P. Migne, Paris 1860
κ εξ.
ΕΕΘΣΘ Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης
6
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η θεολογική παιδεία, που από τα παιδικά μου χρόνια θέλησαν να μου
μεταλαμπαδεύσουν ο ιερέας και θεολόγος πατέρας μου και η επίσης θεολόγος μητέρα
μου, οδήγησε τα βήματά μου στην αναζήτηση εκτενέστερης σπουδής και γνώσης στη
Θεολογική σχολή του Α.Π.Θ.
Οι διάφοροι προβληματισμοί μου σχετικά με καίρια ερωτήματα της ζωής και η
προσέγγισή τους από την ορθόδοξη διδασκαλία εύλογα στάθηκαν αφορμή η σκέψη
μου να προσανατολιστεί στη μελέτη των έργων των Πατέρων της Εκκλησίας. Και η
επιθυμία μου αυτή, να εντρυφήσω στο δικό τους Αγιοπνευματικό λόγο, ήταν που με
κατεύθυνε να εξειδικευτώ στον τομέα της Πατερικής Θεολογίας.
Κατά τη διάρκεια της μαθητείας μου στο χώρο αυτό, η διαπίστωση πως όλη η
θεολογία της Εκκλησίας μας έχει σαφώς εσχατολογικό προσανατολισμό, σε
συνδυασμό με το ότι το πανανθρώπινο βίωμα του θανάτου διαχρονικά αποτελεί πηγή
ερωτημάτων, έκανε τη σκέψη μου να σταθεί ιδιαίτερα στο θέμα, θάνατος και έσχατα.
Έχοντας λοιπόν κατά νου τους παραπάνω προβληματισμούς, συναντήθηκα με τον
π. Θεόδωρο Ζήση, καθηγητή του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας
του Α.Π.Θ., ο οποίος μου έδωσε την ευκαιρία να τους εκθέσω και να ζητήσω τη δική
του καθοδήγηση. Κατόπιν συζητήσεων καταλήξαμε το θέμα της διπλωματικής μου
εργασίας να είναι ο θάνατος και τα έσχατα στην διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου
του Θεολόγου.
Από τη θέση αυτή, θα ήθελα να ευχαριστήσω κατ’ αρχάς τους σεβαστούς μου
γονείς, π. Ιωάννη και Ιλιάνα, για όλα όσα μου έχουν προσφέρει τόσο από υλικής όσο
και από πνευματικής πλευράς.
Επίσης θα ήθελα να ευχαριστήσω τον καθηγητή και σύμβουλό μου π. Θεόδωρο
Ζήση για τις πολύτιμες υποδείξεις και συμβουλές του για την διεκπεραίωση της
παρούσας εργασίας.
Τέλος οφείλω να ευχαριστήσω και όλους εκείνους, που, με το δικό του τρόπο ο
καθένας, με βοήθησαν και συνετέλεσαν στην καλύτερη και αρτιότερη παρουσίαση
της εργασίας μου.
Κωνσταντίνα Σκούλικα
Θεσσαλονίκη 2008
7
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η απάντηση της ορθόδοξης θεολογίας στο ερώτημα γιατί υπάρχει ο θάνατος και
τι συμβαίνει μετά από αυτόν, αναπόφευκτα περιλαμβάνει την αναδρομή στο σκοπό
της δημιουργίας του ανθρώπου, την πτώση του στην αμαρτία, την πραγματοποίηση
του σχεδίου της θείας οικονομίας και εκτείνεται πέρα από τον κόσμο τούτο και το
χρόνο, δηλαδή στα έσχατα.
Αποδεικνύεται τότε η προσδοκία των εσχάτων ως η μοναδική προοπτική που
μπορεί να καλύψει το αγωνιώδες ανθρώπινο ερώτημα σχετικά με τον θάνατο και το
επέκεινα του τάφου, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί το σημείο αναφοράς, προκειμένου να
νοηματοδοτηθούν καταστάσεις της ζωής, οι οποίες δεν μπορούν να ερμηνευτούν στα
πλαίσια της παρούσας πραγματικότητας.
Έτσι, το να ασχολείται ένας άγιος πατέρας της Εκκλησίας με τον θάνατο και τα
έσχατα είναι απολύτως αναμενόμενο, αφού, άλλωστε, ο λόγος της Εκκλησίας στο
σύνολό του στοχεύει στο να οδηγήσει τον άνθρωπο μέσα από τη ζωή και το θάνατο
στην ανάσταση και την αιωνιότητα.
Όμως για τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, το θέμα του θανάτου και ο λόγος για
τα έσχατα κατέχουν μία εντελώς ξεχωριστή θέση μέσα στα συγγράμματά του. Δεν
αναφέρεται στο θάνατο και στην αιωνιότητα μόνο από την άποψη ότι ο πρώτος
αποτελεί το φυσικό κλείσιμο της επίγειας ζωής και η δεύτερη την προσδοκία του
κάθε χριστιανού. Ούτε στέκεται μόνο στο γεγονός ότι ο Χριστός ήλθε στον κόσμο για
να καταργήσει το θάνατο και να χαρίσει την αιώνια ζωή. Ούτε απλά διδάσκει σαν
ιεράρχης με ποιο τρόπο ο χριστιανός καλείται να βαδίσει από το θάνατο στη ζωή.
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος σε κάθε στιγμή της ζωής του, όταν γράφει λόγους για να
διδάξει, επιστολές για να στηρίξει και ποιήματα για να εκφράσει τα συναισθήματα
που πλημμυρίζουν την ψυχή του, ζει αδιάκοπα την οδύνη του θανάτου και λαχταρά
την χαρά της ανάστασης. Η πικρία, που συνοδεύει τις περισσότερες αυτοβιογραφικές
του μαρτυρίες, σκορπίζει την αίσθηση του θανάτου, που για τον Γρηγόριο
κορυφώνεται βέβαια στις συγκεκριμένες αιτίες πένθους τις οποίες βιώνει, στους
θανάτους δηλαδή των αγαπημένων του, αλλά δεν περιορίζεται μόνο σ’ αυτές.
Διαποτίζει η πικρία αυτή πλήθος εκδηλώσεων της ζωής του και του θυμίζει πως
καμιά τους δεν είναι απαλλαγμένη από τα σημάδια της φθοράς.
Η προσπάθεια της εργασίας αυτής επικεντρώνεται στον εντοπισμό και την
καταγραφή των θέσεων του Αγίου Γρηγορίου για τον θάνατο και για ό,τι ακολουθεί
8
μετά από αυτόν στο χώρο της αιωνιότητας. Για το λόγο αυτό, από το πραγματικά
μεγάλο πλήθος των σκέψεών του, οι οποίες κινούνται στο γενικότερο πλαίσιο της
συχνής αναφοράς του στο θάνατο, επιλέχθηκαν βασικά τα όσα ήταν απαραίτητα για
να σκιαγραφηθεί το οικοδόμημα της περί εσχάτων διδασκαλίας του.
Η ταξινόμηση του σχετικού υλικού έγινε με κριτήριο την κατά το δυνατόν
σφαιρικότερη θεώρηση του υπό εξέταση θέματος. Στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας
επιχειρήθηκε μία σύντομη αναφορά στις περί θανάτου αντιλήψεις της θύραθεν
φιλοσοφίας και στις αντίστοιχες απόψεις του ιουδαϊκού χώρου. Στη συνέχεια
παρουσιάζεται η θεολογική ερμηνεία του Γρηγορίου για την ύπαρξη του θανάτου
στον κόσμο, τα αίτια της ύπαρξης αυτής και εν τέλει η σκοπιμότητά του. Ακολουθούν
οι απόψεις του για τη μετά το θάνατο κατάσταση της ψυχής, την προσδοκία της
ανάστασης και τη μετοχή των αναστημένων, κατά τα έσχατα, στην οδύνη της
τιμωρίας ή την μακαριότητα της θέας του Θεού.
Στο σύνολο των θεολογικών τοποθετήσεων του Αγίου Γρηγορίου σχετικά με το
θάνατο και τα έσχατα, θα ήταν άστοχο να αναζητηθεί κάποια «πρωτοτυπία», αν αυτή
θα είχε την έννοια της οποιασδήποτε απόκλισης από ό,τι είναι απόλυτα καθιερωμένο
στη συνείδηση της Εκκλησίας. Και θα ήταν άστοχο, γιατί ο άγιος Πατέρας του
οποίου το έργο μελετάται είναι, επίσης κατά τη συνείδηση της Εκκλησίας, ο ένας από
«Τούς τρεῖς μεγίστους Φωστῆρας τῆς Τρισηλίου Θεότητος»1. Επομένως, ο λόγος
του έχει θεμελιακή διάσταση στο οικοδόμημα της πατερικής διδασκαλίας.
Υπάρχει όμως και κάποια πρωτοτυπία στις περί θανάτου αναφορές του. Όμως η
πρωτοτυπία αυτή δεν είναι τίποτα άλλο, παρά η ένταση με την οποία αποτυπώνεται
στα κείμενά του το βίωμα, πως ο θάνατος αφ’ ενός διαβρώνει κάθε χαρά της ζωής,
ενώ αφ’ ετέρου αποτελεί τη θεραπεία «τοῦ μεγίστου τῶν ἀρρωστημάτων»2, της
κακίας.
Στους δύο αυτούς πόλους κινείται η σκέψη του Αγίου Γρηγορίου, όταν
αναφέρεται στο θάνατο από την οπτική γωνία του κόσμου τούτου. Αλλά πέρα από το
τέλος της επίγειας ζωής, ανοίγεται η αιωνιότητα και η βασιλεία του Θεού. «Τίς δ’ ἡ
βασιλεία;»3.
1 Απολυτίκιο εορτής Τριών Ιεραρχών, Μηναίο Ιανουαρίου, εκδ. Φως, Αθήναι 2000.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 27, PG 35, 436.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἠθικά, ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς, PG 37, 964.
9
Η προσευχόμενη ψυχή του Αγίου Γρηγορίου καταγράφει την προσδοκία της
Εκκλησίας για τα έσχατα. Λέει πως βασίζεται σε όσα «βίβλοι τε καί ψυχαί θεολόγοι
θεσπίζουσιν»1. Η Εκκλησία όμως αναγνωρίζει τον ίδιο ως «μύστην τῶν δογμάτων,
καί ἐννοιῶν Χριστοῦ νοῦν τόν ἀκρότατον»2. Ο λόγος του επομένως, είναι και πίστη
του λαού του Θεού.
Η προσπάθεια της εργασίας αυτής περιορίζεται τελικά σε μια απλή ανθολόγηση
του λόγου του αγ. Γρηγορίου. Όμως η αποτίμηση των λεγομένων είναι έργο που
αντικειμενικά υπερβαίνει τις δυνατότητες μιας μεταπτυχιακής εργασίας. Θυμίζει μόνο
πως η θεολογική γραφίδα της ορθόδοξης Εκκλησίας στο πέρασμα τόσων αιώνων έχει
ήδη αναδείξει, αλλά και έχει θέσει τις προοπτικές για ακόμα πληρέστερη ανάδειξη
και κατανόηση όλων των «θεοσόφων διδαγμάτων»3, που φανερώνονται στα έργα
του μεγάλου Καππαδόκη Πατέρα.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἐπιτάφιος 17, PG 35, 776.
2 Δοξαστικό εσπερινού της 25ης Ιανουαρίου, Μηναίον Ιανουαρίου, εκδ. Φως, Αθήναι 2000.
3 Τροπάριο Γ’ ωδής του κανόνα της 25ης Ιανουαρίου, Μηναίον Ιανουαρίου, εκδ. Φως, Αθήναι
2000.
10
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄
ΑΠΟΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΕΣΧΑΤΩΝ ΕΩΣ ΤΟΝ 4Ο μ.Χ. ΑΙΩΝΑ
1.) Ο θάνατος και τα έσχατα στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία.
Ο θάνατος ως φυσική απόληξη της ζωής είναι γεγονός αναπόφευκτο και συνάμα
οδυνηρή πραγματικότητα. Ζωή και θάνατος είναι έννοιες αντίθετες αλλά και
θεμελιώδη ορόσημα της παρουσίας του ανθρώπου πάνω στη γη. Η ζωή προϋποθέτει
το θάνατο αλλά και το αντίστροφο. Η κοινή εμπειρία της σύνδεσης αυτής ήταν
φυσικό να σταθεί η αφετηρία της ενασχόλησης της σκέψης των αρχαίων ελλήνων
φιλοσόφων με το θάνατο.
Οι καλούμενοι προσωκρατικοί φιλόσοφοι που ακμάζουν κατά τον 6ο και 5ο π.Χ.
αιώνα στις ελληνικές κτήσεις της Μ. Ασίας, οι περισσότεροι προγενέστεροι και
κάποιοι σύγχρονοι της εποχής του Σωκράτη, είναι αυτοί που σηματοδότησαν το
ξεκίνημα της φιλοσοφικής έρευνας στον ευρωπαϊκό χώρο.
Βασική θέση των προσωκρατικών είναι η ύπαρξη μιας “αδημιούργητης” αρχής, η
οποία συγκροτεί τον κόσμο. Είτε θεωρούνται ως αρχή τα τέσσερα στοιχεία (νερό,
φωτιά, γη και αέρας), είτε το άπειρο, είτε οι ακραίες δυνάμεις της καταστροφής και
του έρωτα, πάντοτε στο βάθος της σκέψης των προσωκρατικών υπάρχει μια ουσία
που είναι ζωντανή ή λογική και η οποία, ενώ ταυτίζεται με τα στοιχεία, είναι ενοποιός
αρχή.1
Ο κόσμος είναι αδημιούργητος και η συνεχής ροή των γεγονότων συγκρατείται
από μία σταθερή νομοτέλεια. Καταστροφή και δημιουργία, διάλυση και συγκρότηση,
αποσύνθεση και ενότητα αποτελούν εκδηλώσεις της ίδιας πραγματικότητας.
Επομένως η ζωή και ο θάνατος, οι βασικές δηλαδή εκδηλώσεις του γίγνεσθαι, είναι
μορφές της ίδιας πραγματικότητας. Από το θάνατο προέρχεται, κατά τον Ηράκλειτο,
η ζωή και από τη ζωή ο θάνατος. Στη διαδικασία αυτή υπάρχει μια σειρά αλλαγών
στις οποίες πρωταγωνιστεί αδιάκοπα το «ἀείζωον πῦρ». Και ο θάνατος της ψυχής
που είναι απλά μια μεταβολή του γίγνεσθαι ορίζεται ως το πέρασμα σε υγρή
κατάσταση και στέρηση του λόγου.2
1 Ν. Ματσούκα, Μαθήματα Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 58.
2 Όπ. π., σ. 67, υποσ. 3.
11
Έτσι ο θάνατος για τον Ηράκλειτο αποτελεί πηγή εμπειρίας και γνώσης, αφού
λειτουργεί ως το πέρασμα σε άλλες μορφές της μίας και μοναδικής
πραγματικότητας.1 Επομένως θα μπορούσε ο θάνατος να νοηθεί όχι ως αφανισμός
της ζωής αλλά αντίθετα ως ποιοτική της βελτίωση. Η βελτίωση αυτή δεν νοείται εδώ
σαν μετάβαση σε μία καλύτερης ποιότητας ζωή, αλλά σαν πληρέστερη μετοχή στο
λόγο, η έλλειψη της οποίας καθιστά τους ανθρώπους ασύνετους ή «ἀξυνέτους», ως
μη μετέχοντες στον κοινό λόγο.2
Η ίδια σε γενικές γραμμές αντίληψη για το φαινόμενο του θανάτου, απαντάται και
σε άλλους προσωκρατικούς, ανεξάρτητα από το γεγονός ότι βάζουν άλλα στοιχεία
στη θέση όπου ο Ηράκλειτος τοποθετεί το πυρ.
Όπως η φωτιά του Ηράκλειτου στις παγκόσμιες διαστάσεις της είναι ο λόγος που
νοείται σαν το πύρινο υφάδι του κόσμου, έτσι και το νερό του Θαλή και ο αέρας του
Αναξιμένη αποτελούν τη ζωτική και λογική αρχή του κόσμου. Φυσικά τα στοιχεία
αυτά δεν εκλαμβάνονται με τη σύγχρονη επιστημονική τους έννοια αλλά ενέχουν μια
δυναμική διάσταση και ενοποιούν το σύνολο κόσμο με τον άνθρωπο.
Αναμφίβολα, πάντως, είναι ιδιαίτερη η βαρύτητα που ο Ηράκλειτος δίνει στο
θέμα του θανάτου, αφού σ’ αυτόν αναφέρονται δεκαεννέα αποσπάσματά του άμεσα,
ενώ υπάρχουν και άλλα που έμμεσα ανάγονται στο θάνατο και διαφωτίζουν το νόημά
του.3
Ο Ηράκλειτος ασχολείται αρκετά με το θάνατο αλλά και με άλλες έννοιες που
σχετίζονται μαζί του, όπως ύπνος, γένεσις, ζωή, αθανασία. Η επιμονή του να δείξει με
πολλούς τρόπους την ενότητα θανάτου και ζωής, δίνει την εντύπωση ότι ανοίγει
προοπτικές αθανασίας. Επί πλέον, όπως φαίνεται, ο Ηράκλειτος κάνει μια περίεργη
ταξινόμηση του θανάτου και της κατ’ αυτόν ή και μετά από αυτόν κατάστασης της
ψυχής. Οι ψυχές εκείνων που επιζητούν την ηδονή, είναι αυτές που πεθαίνουν
μεταβαλλόμενες σε νερό. Εξυγραίνονται και πεθαίνουν μέσα στο σώμα,
μεταβαλλόμενες σε αναθυμιάσεις. Αντίθετα, οι ψυχές των εναρέτων κατά την
ενσώματη ζωή τους, αναπτύχθηκαν σε ξηρές φωτιές που βρίσκονται σε επαφή με την
πηγή του φωτός, τον πύρινο λόγο.
1 Όπ. π., σ. 67, παραπ. 7.
2 Όπ. π., σ. 67, παραπ. 8.
3 Θ. Βέϊκου, Ο θάνατος στην σκέψη του Ηράκλειτου, διατριβή επί διδακτορία, Θεσσαλονίκη 1968,
σ. 11.
12
Δεν είναι χωρίς ευρύτερη σημασία η σκέψη ότι η πιο αναπτυγμένη ψυχή είναι η
πιο ξηρή, καθαρή και αιθέρια λάμψη. Όσο πιο πύρινη είναι η ψυχή κατά την ώρα του
θανάτου, τόσο πιο καλή τύχη την περιμένει στη συνέχεια. Η πύρινη ψυχή ξεφεύγει
από τον κύκλο της δημιουργίας, ενώ η υγρή μετασχηματίζεται και συνεχίζει τους
κύκλους της στην κοσμική τροχιά, που μπορεί να είναι αιώνια.1
Έτσι, είμαστε λοιπόν αναγκασμένοι να δεχτούμε δύο είδη αθανασίας των ψυχών
στον Ηράκλειτο: α) προσωπική αθανασία των άριστων ψυχών και β) απρόσωπη
αθανασία των ψυχών που γίνονται υγρές και ακολουθούν τον κοσμικό κύκλο ζωής
και θανάτου.2
Αλλά αναμφίβολα ο φιλόσοφος που σημάδεψε όχι μόνο την ελληνική αλλά και
την παγκόσμια σκέψη, είναι ο Πλάτωνας.
Κατά την πλατωνική δυαρχία το ον είναι ο νοητός κόσμος, ο οποίος εφόσον δεν
έχει γένεση παραμένει αμετάβλητος, ενώ το μη ον, ο αισθητός κόσμος, είναι αυτό
που αδιάκοπα γίνεται. Το αθάνατο επομένως στοιχείο είναι το αμετάβλητο, ενώ το
θνητό είναι εκείνο που μεταβάλλεται πάντοτε και μάλιστα σε μια άτακτη κίνηση. Την
τάξη του το θνητό την έχει πάρει από το αθάνατο.3
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα ο “ἄτακτος” σωρός του αισθητού κόσμου, παίρνει την
ομορφιά και την συμμετρία του νοητού. Ο θάνατος δεν νοείται ποτέ ως εκμηδενισμός
αλλά ως μεταβολή, απώλεια ταυτότητας και λύση της αρμονίας που παρέχει το
αθάνατο όν. Η ψυχή ως ιδέα είναι ουσία αμέριστη και αιώνια, δηλαδή αθάνατη. Η
αθανασία της έγκειται κατά τον Πλάτωνα ακριβώς στο ότι ανήκει στο νοητό κόσμο
και επομένως δεν μεταβάλλεται και η μόνιμη αυτή ταυτότητά της τη φέρνει σε πλήρη
αντιδιαστολή με ό,τι είναι μεταβαλλόμενο.
Στην πλατωνική σκέψη, όταν το σώμα με τον θάνατο παύει να υπάρχει, η ψυχή
ξαναγυρίζει στον κόσμο και δίνει ζωή σε μια άλλη ύπαρξη. Έτσι πραγματοποιούν οι
ψυχές το μεγάλο έργο της μορφοποίησης της φθαρτής και μεταβλητής
πραγματικότητας.
Ως προϋπάρχουσες οι ψυχές και αθάνατες, παραμένουν λαμπρές στον
υπερουράνιο τόπο, όσο βρίσκονται σε συνεχή θέα του θείου. Αν όμως πλησιάσουν
τον αισθητό κόσμο και τον επιθυμήσουν, βαραίνουν και πέφτουν σ’ αυτόν,
αναλαμβάνοντας ταυτόχρονα και να τον κρατούν σε κίνηση, από την άποψη ότι, όταν
1 Όπ, π., σ. 118 – 122.
2 Όπ, π., σ. 132.
3 Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 191.
13
η ζωή χάνεται με τον θάνατο, είναι απαραίτητο να επιστρέφει στον κόσμο, γιατί
διαφορετικά θα σταματούσε η κυκλική του πορεία.
Η ατελείωτη όμως αυτή επανάληψη δεν παρουσιάζεται στο σύνολο των έργων
του μεγάλου φιλοσόφου. Στο διάλογο Γοργία, γίνεται λόγος για κρίση των ψυχών στο
δικαστήριο του Άδη. Με βάση δε τα αποτελέσματα της κρίσης αυτής οι ψυχές των
αδίκων θα κολάζονται αιώνια, αυτών που αμάρτησαν πιο ελαφρά με τις τιμωρίες θα
καθαρίζονται και θα ωφελούνται, ενώ των δικαίων θα χαίρονται στις νήσους των
μακάρων.
Επίσης στο έργο Φαίδων, οι ψυχές των νεκρών διακρίνονται ανάλογα με τις
πράξεις τους σε τρεις κατηγορίες: σε όσες θα τιμωρούνται αιώνια στον Τάρταρο
επειδή είναι ένοχοι μεγάλων αμαρτημάτων, σε αυτές που θα καθαριστούν από τα
λάθη τους με κάποιες τιμωρίες στην Αχερουσία λίμνη και τέλος σε εκείνες που θα
ζουν αιώνια σε όμορφους τόπους, οι οποίοι δεν είναι δυνατόν να περιγραφούν.
Φαίνεται λοιπόν πως στον Πλάτωνα διακρίνεται διπλή εσχατολογική προοπτική.
Σύμφωνα με τις περί ανακύκλησης και μετενσωμάτωσης βέβαια απόψεις του, δεν
μπορεί να γίνει κατά κυριολεξία λόγος για τα έσχατα, όμως τα περί αιωνιότητας της
κόλασης και της ανταμοιβής, τα οποία υποστηρίζει στους παραπάνω διαλόγους του,
αναμφίβολα διατυπώνουν μια συγκεκριμένη εσχατολογία1.
Τέλος, στον ιδεατό κόσμο του Πλάτωνα οι ψυχές έχουν επίγνωση κάθε αρετής
και κάθε δεξιότητας που είναι θεμελιωμένη στη γνώση. Και για το λόγο αυτό, ο
φιλόσοφος θεωρεί πως, όταν ένας άνθρωπος πιστεύει πως μαθαίνει κάτι, στην
πραγματικότητα το μόνο που συμβαίνει είναι ότι η ψυχή του ανακτά στη μνήμη της
το συγκεκριμένο θέμα. Η μνήμη λοιπόν εδώ ταυτίζεται με την συναίσθηση της
αθανασίας.2
Κάπως ιδιότυπη θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί η άποψη του Επίκουρου (341 –
271 π.Χ.) σχετικά με το θέμα του θανάτου. Ενώ τον χαρακτηρίζει ως “τό
φρικωδέστατον τῶν κακῶν”, υποστηρίζει παράλληλα πως δεν μπορεί σε τίποτα να
μας βλάψει, αφού, όσο εμείς εξακολουθούμε να υπάρχουμε, δεν υφίσταται θάνατος.
Αντίθετα όταν υπάρχει ο θάνατος, έχουμε παύσει ήδη να υπάρχουμε εμείς. Και
1 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Πλατωνικά, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1995,
σ. 126 – 134.
2 Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, όπ. π., σ. 197.
14
καταλήγει ο Επίκουρος τον συλλογισμό του με το αξίωμα ότι ο πραγματικός
φιλόσοφος ούτε από την ζωή παραιτείται ούτε το θάνατο φοβάται.1
Πέρα όμως από τη στάση αυτή του σοφού απέναντι στο γεγονός του θανάτου,
στην σκέψη των Επικουρείων γενικά δέσποζε ο παγκόσμιος νόμος της ισότητας και
της δίκαιης κατανομής, ο οποίος εκαλείτο “ἰσονομία”. Σύμφωνα με τη θεωρία της
“ἰσονομίας” η ύπαρξη του φθαρτού και παροδικού κόσμου συνεπάγεται κατ’ ανάγκην
και την ύπαρξη άφθαρτου και αιώνιου κόσμου, όπως και η ύπαρξη θνητών όντων την
ύπαρξη αθανάτων και αμετάβλητων.2
Έτσι τεκμηρίωναν οι Επικούρειοι την αιωνιότητα του κόσμου αλλά και την
ιδιότητα της αθανασίας στα πρόσωπα των θεών, τα οποία σύμφωνα με τις σκέψεις
αυτές λειτουργούσαν κυριολεκτικά ως το αντίβαρο του θανάτου και της
μεταβλητότητας που υπάρχει σ’ αυτόν τον κόσμο. Από την άλλη πλευρά, στο σύνολο
της επικούρειας φιλοσοφίας, οι αθάνατοι θεοί ευρίσκονται εξαιρετικά
απομακρυσμένοι από τον κόσμο των ανθρώπων. Διασφαλίζεται έτσι και η άποψη ότι
η απόλυτη μακαριότητά τους δεν έρχεται σε καμία επαφή με την κίνηση και την
μέριμνα, αλλά ταυτόχρονα αποκλείεται και η οποιαδήποτε συμμετοχή των θεών στα
ανθρώπινα πράγματα.
Γι’ αυτό και σταθερή θέση του Επίκουρου είναι ότι «ὁ τάραχος ὁ κυριώτατος
ταῖς ἀνθρωπίναις ψυχαῖς γίνεται ἐν τῷ αἰώνιόν τι δεινὸν ἀεί προσδοκᾶν ἢ
ὑποπτεύειν κατά τούς μύθους».3
Και επειδή κατά βάση ο Επίκουρος υιοθετεί την φιλοσοφία του Δημόκριτου σε
ότι αφορά την κοσμολογία του και τα άτομα, βλέπει την ψυχή σαν ένα άθροισμα
ατόμων. Τα άτομα σχηματίζουν την ψυχή, “τὸ λεπτομερές σῶμα”4, και έτσι αυτή ζει
και κινείται. Όταν όμως το άθροισμα αυτό “λυθεί”, τότε η ψυχή “διασπείρεται”, χάνει
τις δυνάμεις της και δεν μπορεί να κινηθεί και επομένως δεν έχει πλέον ούτε
αισθήσεις. Αυτός είναι κατά τον Επίκουρο ο θάνατος της ψυχής, που αν τον έχει
1 Όπ. π., σ. 276 -277.
2 Ε. Δ. Σδράκα, «Το θεολογικό πρόβλημα παρά τοις Επικουρείοις», Γρηγόριος Παλαμάς 44,
(1961), σ. 128 – 133.
3 Όπ. π., σ. 130.
4 Ν. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, όπ. π., σ. 278, παραπ. 3.
15
συνειδητοποιήσει ο άνθρωπος, δεν είναι καθόλου οδυνηρό γεγονός, αφού
συνεπάγεται απλά την κατάργηση της ύπαρξης.1
Τέλος, η φιλοσοφία του Πλωτίνου (203 – 270 μ.Χ.), η οποία όπως λέγεται
τερματίζει την εποχή της αρχαίας ελληνικής σκέψεως2, κάνει λόγο για το ενιαίο του
κόσμου και της ζωής και ταυτόχρονα δέχεται τη μεταφυσική διάσταση του
ανθρώπου.
Το “Ἕν”, η Μονάδα, που αποτελεί την υπέρτατη αρχή, ξετυλίγεται σε νου, ψυχή,
φύση και ύλη. Η ύλη είναι το κατώτερο σκαλοπάτι στη διάθρωση αυτή, σκοτεινό
βάθος χωρίς μορφή, ενώ η φύση είναι η αισθητή πλευρά του κόσμου που έχει μορφή.
Οι ψυχές των ανθρώπων αποτελούν κατά κάποιο τρόπο ακραίες «διακλαδώσεις» του
Ενός. Όμως η πραγματική ύπαρξη είναι μόνο το “Ἕν”. Κάθε πραγματικότητα του
κόσμου, εξ’ αιτίας του μερισμού της ύλης στην οποία διαχέεται η μία και μοναδική
ουσία του “Ἑνός”, χάνει την ταυτότητα και την παρουσία της. Χρειάζεται επομένως
να ξαναγυρίσει στο “Ἕν” για να κερδίσει ξανά την ύπαρξή της.
Η ψυχή λοιπόν βαδίζει τρία στάδια για να γίνει νοερή και να βρει την φωτεινή της
πατρίδα. Αρχικά, απορρίπτει το «ἀόριστον και ἄμετρον» της ύλης και πορεύεται
προς τον “Νοῦν”. Τότε το κακό που γίνεται αντιληπτό ως σκοτάδι και στέρηση του
αγαθού, δεν έχει καμία επιρροή πάνω της. Αφού λοιπόν η ψυχή απαλλαγεί από το
κακό και φωτισθεί, μπορεί να ομοιωθεί με το θείο και να ξαναγυρίσει στην αρχική
της πηγή, που είναι το “Ἕν”.3
2.) Τα έσχατα στην Αγία Γραφή και στην προ του Αγίου Γρηγορίου πατερική
παράδοση.
Ο όρος έσχατα δηλώνει το τέλος, τα τελευταία πράγματα. Οπωσδήποτε όμως
είναι δυνατόν τα έσχατα να νοηθούν από τρεις διαφορετικές απόψεις. Η πρώτη είναι
όταν γίνεται λόγος για τον θάνατο ενός ανθρώπου και για τη μετά από αυτόν τύχη της
ύπαρξής του. Η δεύτερη, όταν ως έσχατα ορίζεται το τέλος της ιστορικής πορείας της
1 Όπ. π., σ. 278 – 279.
2 Όπ. π., σ. 292.
3 Όπ. π., σ. 295 – 297.
16
ανθρωπότητας. Κατά μία τρίτη δε θεώρηση, τα έσχατα αναφέρονται στις θεωρίες για
ολική καταστροφή του κοσμικού σύμπαντος.
Η συνολική διδασκαλία της Αγίας Γραφής και στο χώρο της Π. Δ., αλλά κυρίως
μέσα στην Κ. Διαθήκη, είναι εμφανές ότι έχει εσχατολογική προοπτική, τόσο από την
άποψη ότι αναφέρεται και στις τρεις παραπάνω διαστάσεις της έννοιας των εσχάτων,
όσο και επειδή ο τελικός στόχος της όλης διδασκαλίας της πραγματώνεται απόλυτα
και οριστικά σε εσχατολογική διάσταση.
Θα μπορούσε άνετα να υποστηρίξει κανείς ότι η ενασχόληση των βιβλικών
κειμένων με τα εσχατολογικά θέματα προχωρεί κλιμακωτά μέσα στον χρόνο της
συγγραφής τους, για να κορυφωθεί στο τελευταίο και κατά τον χρόνο συγγραφής του
αλλά και στη σειρά του στον καινοδιαθηκικό κανόνα βιβλίο, την Αποκάλυψη του
Ιωάννη.
α) Στην Παλαιά Διαθήκη
Στα πρώτα στάδια της εβραϊκής θρησκείας δεν υπάρχει βέβαια κάποια
συστηματικά διατυπωμένη διδασκαλία για το τι συμβαίνει στον άνθρωπο μετά τον
θάνατο όπως επίσης για το τέλος της ιστορίας. Επειδή όμως η πίστη του ισραηλιτικού
λαού στηριζόταν στη βαθύτατη πεποίθηση ότι ο Γιαχβέ έχει συγκεκριμένο σκοπό,
όταν ενεργεί στην ιστορία του λαού Του και κατευθύνει τα γεγονότα προς την τελική
εκπλήρωση της επαγγελίας που ο Ίδιος έδωσε στους πατριάρχες, είναι δυνατόν να
γίνει λόγος για ύπαρξη εξ αρχής ενός εσχατολογικού προσανατολισμού στη Π. Δ.
Για το λόγο αυτό οι εσχατολογικές απόψεις της Π.Δ. δεν έχουν πραγματικά
παράλληλα στις εσχατολογίες των εξωβιβλικών θρησκειών.1 Οι πρώτες αρχές του
εσχατολογικού περιεχομένου των περί επαγγελιών του Θεού απόψεων του Ισραήλ,
διαφαίνονται κατά την εποχή όπου η υπόσχεση του Θεού να δώσει στο λαό του γη,
απογόνους, υλικά αγαθά και νίκη κατά των εχθρών του αποτελούσε το
ουσιαστικότερο μέρος της θρησκευτικής του πίστεως.2
Λίγο αργότερα, κεντρική ιδέα της εσχατολογίας της Π.Δ. είναι η Ημέρα Κυρίου,
η οποία θεωρείται ως η φυσική κατάληξη της όλης ιστορίας της σωτηρίας, δηλαδή
της σχέσης του Θεού προς τον λαό της διαθήκης. Η αντίληψη όμως αυτή για την
1 Σ. Αγουρίδη, «Εσχατολογία (Βιβλική Θεολογία)», ΘΗΕ, τ. 5, 934.
2 Γεν. 49, Δευτ. 33, Αριθμ. 23-24, Κριτ. 5, Ψαλμ. 68.
17
έννοια της Ημέρας Κυρίου τροποποιείται με το πέρασμα των χρόνων, για να πάρει
πληρέστερη υπερβατική διάσταση στα τελευταία Παλαιοδιαθηκικά κείμενα.1
Πάντως, όσο και να αποτελεί ουσιώδες συστατικό της πίστης του Ισραήλ η
εσχατολογία, δεν έχει για όλες τις εποχές και για όλους τους συγγραφείς την ίδια
σημασία.
Στην Γένεση το Πρωτευαγγέλιο2 έχει καθολικές διαστάσεις για ολόκληρο το
ανθρώπινο γένος που έχει ήδη πέσει στην κατάρα του προπατορικού αμαρτήματος,
καθώς επίσης και η εκλογή του Αβραάμ3 σηματοδοτεί την αρχή της
πραγματοποίησης της σωτηρίας ολόκληρης της ανθρωπότητας μέσω του λαού του
Ισραήλ.
Όμως αργότερα ο περιούσιος λαός αντιλαμβάνεται τη σχέση του με τον Θεό ως
καθαρά εθνική υπόθεση, και συνεπώς κάθε εσχατολογική ελπίδα σωτηρίας συνδέεται
αποκλειστικά με τις επιδιώξεις του Ισραήλ. Από τα χρόνια του Δαβίδ και του
Σολομώντα είχε διαμορφωθεί η πίστη ότι ο Θεός εξέλεξε τη Σιών ως τον γήινο τόπο
κατοικίας Του και η μεσσιανική υπόσχεση για την αιώνια βασιλεία του οίκου Δαβίδ
καθίσταται πλέον το κέντρο των εσχατολογικών προσδοκιών του λαού.4
Έτσι εμφανίζεται η αναμονή ενός βασιλέα, κατά την βασιλεία του οποίου οι
υποσχέσεις αυτές του Θεού θα εύρισκαν την εκπλήρωσή τους. Και όπως είναι
φυσικό, οι ελπίδες αυτές μεγιστοποιούνται στις πιο κρίσιμες ώρες της ισραηλιτικής
ιστορίας.
Στο προφητικό κήρυγμα, πάντως, η εθνικού περιεχομένου εσχατολογική αυτή
προοπτική δεν φαίνεται να δικαιώνεται. Ο προφήτης Αμώς, ελέγχοντας τις αμαρτίες
του λαού, πρώτος ερμήνευσε την Ημέρα Κυρίου σαν ημέρα κρίσεως και τιμωρίας και
όχι σαν εποχή εθνικής ευημερίας και νίκης κατά των εχθρών.
Αντίστοιχο ήταν και το περιεχόμενο του κηρύγματος και των υπολοίπων
προφητών στο θέμα αυτό. Κατά τον Ησαΐα, από την καταστροφική κρίση της ημέρας
Κυρίου θα σωθεί το “ὑπόλειμμα”, για το οποίο κάνει λόγο και ο προφήτης Αμώς.5 Το
1 Σ. Αγουρίδη, «Εσχατολογία (Βιβλική Θεολογία)», ΘΗΕ, τ. 5, 934. Επίσης πρβλ. Δ. Καϊμάκη, Η
ημέρα Κυρίου στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, εκδ. SIMBO, Θεσσαλονίκη, 1999, σ. 11 - 12 και
94 - 96.
2 Γεν. 3, 15.
3 Γεν, 12, 1 – 3.
4 Β΄ Βασ. 7, 16.
5 Αμώς 9, 11-15.
18
υπόλειμμα αυτό θα γνωρίσει την εποχή της ηγεμονίας ενός ιδεώδους δαβιδικού
βασιλέα.1 Πρέπει να τονιστεί ότι ο Ησαΐας τοποθετεί τις εσχατολογικές αυτές
προσδοκίες μέσα σε οικουμενικά πλαίσια και τονίζει ότι το υπάρχον σχέδιο του Θεού
αφορά όλα τα έθνη και όχι μόνο τον εκλεκτό λαό.2
Όμως παρά την εξαγγελία εκ μέρους των προφητών της οικουμενικής διάστασης
της αναμενόμενης σωτηρίας, η λαϊκή συνείδηση των ισραηλιτών εξακολουθούσε να
βλέπει το μέλλον μέσα από την προοπτική της συνέχισης της ιδιαίτερης σχέσης του
Θεού με τον Ισραήλ.
Μετά την βαβυλώνια αιχμαλωσία, οι εξόριστοι Ιουδαίοι αντιλαμβάνονται την
Ημέρα Κυρίου ως την εποχή της απελευθέρωσής τους και της καταστροφής της
Βαβυλώνας3, καθώς και της αποκατάστασης της Δαβιδικής βασιλείας4 αλλά και της
λατρείας στο Ναό της Σιών.5
Η επιστροφή της ιουδαϊκής κοινότητας στην Παλαιστίνη μετά την κατάλυση του
βαβυλωνιακού κράτους δεν βιώθηκε τελικά ως η εκπλήρωση των προσδοκιών τους.
Οι συνθήκες αναδιοργάνωσης του κράτους τους, καθώς και οι ιστορικές περιπέτειες
που ακολούθησαν, συνετέλεσαν ώστε ο λαός να μεταθέσει τις απόψεις του για την
Ημέρα Κυρίου και πάλι σε μελλοντική εποχή. Η εσχατολογία του τώρα
προσανατολίσθηκε στην αναμονή μιας γενικής κρίσης όλου του κόσμου, η οποία θα
συνοδευόταν από μια απερίγραπτης έκτασης καταστροφή των εθνών και την
θριαμβευτική κυριαρχία του Θεού επί του λαού του.6
Το κίνημα των Γραμματέων, το οποίο προέκυψε από την ανάγκη της διάσωσης
των βιβλικών κειμένων και της διδασκαλίας του περιεχομένου τους στο λαό κατά την
διάρκεια της εξορίας τους αλλά και μετά τον επαναπατρισμό τους, συμπίεσε την όλη
εσχατολογική παράδοση σε στενά εθνικιστικά πλαίσια. Και στη συνέχεια, η
φαρισαϊκή προσπάθεια για την τήρηση του Νόμου προέβλεπε στην εγκατάσταση μιας
απόλυτης θεοκρατίας και την είσοδο στο μέλλοντα αιώνα. Από τους ραββίνους της
1 Ησ. 9, 2-7. ια, 1 – 9. Πρβλ. επίσης και Μιχ. 5, 1 κ εξ.
2 Ησ. 2, 2 – 4.
3 Πρβλ. Ησ. 13, 1 – 4.
4 Ιεζεκ. 37, 21 – 28.
5 Ιεζεκ. 40-48.
6 Ιεζεκ. 38 κ εξ. και Ζαχ. 14.
19
εποχής του Χριστού διδάσκονταν πως, αν ο λαός τηρούσε ένα μονάχα Σάββατο τις
διατάξεις του Νόμου στην εντέλεια, θα ερχόταν η βασιλεία του Θεού.1
Έτσι η εποχή της Π.Δ. κλείνει έχοντας σε γενικές γραμμές τα παραπάνω δεδομένα
σχετικά με τις εσχατολογικές προσδοκίες του Ιουδαϊκού λαού για την ιστορική
προοπτική του ιδίου ως έθνος αλλά και των άλλων εθνών και της οικουμένης
συνολικά.
Παράλληλα πάντως με την εθνική του συνείδηση, την μεγιστοποιημένη από τη
βεβαιότητα του ιδιαίτερου ρόλου του λαού του στο σχέδιο του Θεού, ο κάθε
Ισραηλίτης, όπως είναι φυσικό, δεν παύει να αντιμετωπίζει και την προσωπική
διάσταση των εσχάτων, το δικό του θάνατο.
Το γεγονός ότι κάθε άνθρωπος υπόκειται στην εμπειρία του θανάτου είναι μέσα
στα βιβλικά κείμενα μια οδυνηρή διαπίστωση, που συνοδεύεται από ένα αναπάντητο
αίτημα για σωτηρία.2 Σε μια πρόχειρη και επιφανειακή του θεώρηση ο θάνατος
φαίνεται ακόμα πιο πικρός για εκείνον που χαίρεται τα αγαθά αυτής της ζωής, αλλά
είναι μάλλον επιθυμητή προοπτική για όποιον η ζωή τον έχει καταβάλει.3
Η σύνδεση του ανθρώπου με τη μοίρα του θανάτου ταυτίζεται απόλυτα στην Π.Δ.
με το γεγονός της απομάκρυνσής του από το Θεό, η οποία εκφράζεται με την
ανυπακοή στην εντολή που Εκείνος έδωσε στους πρωτοπλάστους.4 Τα αποτελέσματα
της επιλογής αυτής των πρωτοπλάστων βαραίνουν πλέον ολόκληρο το ανθρώπινο
γένος, αφού ο καθένας βιώνει προσωπικά την αδυσώπητη πραγματικότητα ότι «γῆ εἶ
καί εἰς γῆν ἀπελεύσῃ».5
Ο θάνατος στην απαρχή της ανθρώπινης ιστορίας δεν παρουσιάζεται καθόλου
σαν ένα “φυσικό γεγονός”, ανεξάρτητα από το ότι ως η κοινή πλέον κατάληξη της
ζωής αντιμετωπίζεται πια έτσι στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας.6 Ενδεικτικό
μάλιστα του γεγονότος πως ο θάνατος κατά βάθος δεν είναι καθόλου “φυσικός’, είναι
και το ότι ο πρώτος θάνατος που αναφέρεται στο βιβλικό κείμενο είναι η
ανθρωποκτονία του Κάιν,7 γεγονός το οποίο πολύ απέχει από το να χαρακτηριστεί ως
1 Σ. Αγουρίδη, «Εσχατολογία (Βιβλική Θεολογία)», ΘΗΕ, τ. 5, στ. 937.
2 Ψαλμ. 88, 49.
3 Σοφ, Σειραχ 41, 1 – 2.
4 Γεν. 2, 17.
5 Γεν. 3, 19.
6 Σοφ. Σειράχ 41, 4.
7 Γεν. 4, 8.
20
“φυσικός θάνατος”. Αντίθετα μαρτυρεί για άλλη μια φορά πως από την αυγή της
ανθρώπινης ύπαρξης ο θάνατος είναι το αποτέλεσμα της αμαρτίας, προς οποιαδήποτε
κατεύθυνση κι αν αυτή εκδηλώνεται.
Έτσι σαν αποτέλεσμα της αμαρτίας ο θάνατος γίνεται από τον άνθρωπο
αντιληπτός και με την διάσταση της τιμωρίας. Στην παλαιοδιαθηκική διδασκαλία
υπογραμμίζεται η θρησκευτική σημασία μιας πολύ πικρής εμπειρίας, ότι δηλαδή η
θεία δικαιοσύνη απαιτεί την απώλεια του αμαρτωλού, η ψυχή που αμαρτάνει πρέπει
να πεθάνει.1 Αυτή η θέση ερμηνεύει επίσης και την αιτία του θανάτου πάνω στη γη.
Ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο2, έπλασε τον άνθρωπο για την αφθαρσία και ο
θάνατος μπήκε στον κόσμο μόνο εξ αιτίας του φθόνου του διαβόλου.3 Η εξουσία
λοιπόν του θανάτου πάνω στον άνθρωπο φανερώνει την εξουσία της αμαρτίας στη
ζωή του.
Τα λόγια του Θεού στον Αδάμ «γῆ εἶ καί εἰς γῆν ἀπελεύσῃ»4, οριοθετούν με
πολύ απλό τρόπο όλη την τραγική διάσταση του θανάτου. Ο άνθρωπος που από την
κατασκευή του είναι γη, με τον θάνατο παύει να υπάρχει. Επιστρέφει στη γη. Αυτή
είναι και η αρχική παλαιοδιαθηκική αντίληψη για τον νεκρό, ότι «οὐκέτι μή
ὑπάρξω»5, συνοδευόμενη από την διαπίστωση ότι ο άνθρωπος είναι ένα τίποτα
μπροστά στη μεγαλωσύνη του Θεού «ἡ ὑπόστασίς μου ὡσεί οὐδέν ἐνώπιόν σου».6
Πρώτη λοιπόν αντίληψη σχετικά με το θάνατο είναι η κατάληξη στην ανυπαρξία.
Η βιβλική αυτή άποψη, όσο και αν θα μπορούσε να θεωρηθεί με στενά υποτίθεται
“χριστιανικά” κριτήρια ως παράτολμη, εν τούτοις βρίσκεται στο κέντρο της
θεμελιακής πατερικής διάκρισης κτιστού – ακτίστου. Ως κτιστός ο άνθρωπος είναι
και φθαρτός, άσχετα αν τον ζωογονεί η αγάπη του Θεού. «Ζωῆς δέ ψυχὴ μετέχει,
ἐπεὶ ζῆν αὐτήν ὁ Θεός βούλεται»7, θα πει αιώνες αργότερα μετά τη, συγγραφή των
παλαιοδιαθηκικών κειμένων ο μάρτυς και απολογητής Ιουστίνος και ο Μέγας
Αθανάσιος επεξηγεί ότι ο θάνατος ως σβήσιμο της ύπαρξης του ανθρώπου είναι κάτι
1 Ψαλμ. 36, 20. 28. 36, Ψαλμ. 72, 27. Ιεζεκ. 18, 20.
2 Σοφ. Σολομ. 1, 13.
3 Σοφ. Σολομ. 2, 23 -24.
4 Γεν. 3, 19.
5 Ψαλ. 38, 14.
6 Ψαλμ. 38, 6.
7 Ιουστίνου, Πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος 6, PG 6, 489.
21
το αυτονόητο, αν ο άνθρωπος χωριστεί πλήρως από την πηγή που τον ζωοποιεί,
δηλαδή το Θεό.1
Ωστόσο, αρχίζει να διαφαίνεται η αντίληψη ότι απομένει κάτι από τον άνθρωπο
μετά τον θάνατό του. Ένα στοιχείο του νεκρού, μια σκιά, υφίσταται και στον Άδη.2
Οι Ο΄ μετέφρασαν με τη λέξη “Ἅδης” την αντίστοιχη εβραϊκή λέξη “Σεώλ”, η οποία
κατά κυριολεξία δηλώνει λάκκο ή τάφο. Ο χώρος του Άδη από τους Εβραίους
θεωρούνταν ένας εκτεταμένος υπόγειος τόπος γεμάτος από πυκνότατο σκοτάδι, όπου
οι ψυχές όλων των νεκρών αδιακρίτως ευρίσκονταν εκεί.3
Χαρακτηριστική είναι η περιγραφή του τόπου αυτού, όπως τη βλέπουμε στο
βιβλίο του Ιώβ «…πρό τοῦ μέ πορευθῆναι ὅθεν οὐκ ἀναστρέψω εἰς γῆν σκοτεινήν
καί γνοφεράν εἰς γῆν σκότους αἰωνίου, οὗ οὐκ ἔστιν φέγγος οὐδέ ὁρᾶν ζωήν
βροτῶν».4 Και αλλού «Κύριε, ἀνήγαγες ἐξ Ἅδου τήν ψυχήν μου».5
Οι ψυχές των δικαίων και των αμαρτωλών θεωρούνταν ως χωρισμένες. Οι ψυχές
των Πατριαρχών κατοικούσαν στο μέρος του Άδη που θα μπορούσε να ονομαστεί ως
παράδεισος6 ενώ οι ψυχές των αμαρτωλών στη γέενα του πυρός. Στις καταστάσεις
αυτές καμία μεταβολή δεν θα μπορούσε να επέλθει.7
Η ύπαρξη πάντως των ψυχών ουσιαστικά δε διαφέρει από ύπνο,8 χωρίς πια καμιά
ελπίδα, χωρίς επίγνωση του Θεού, χωρίς εμπειρία των θαυμάτων του και χωρίς να
μπορούν καν να απευθύνουν αίνο και δοξολογία.9 Ακόμα και ο Θεός ξεχνά τους
νεκρούς10 και, όταν κανείς περάσει τις πύλες του Άδη, δεν υπάρχει πια γυρισμός.11
1 Μεγάλου Αθανασίου, Κατά Αρειανῶν , Λόγος Α΄, 7, PG 26, 25.
2 Ψαλμ. 87, 11 – 13.
3 Ιώβ 10, 13 – 19.
4 Ιώβ 10, 21 – 22.
5 Ψαλμ. 29, 4.
6 Λουκ. 16, 19 – 31.
7 Ψαλμ. 87, 11 – 13. Επίσης βλ. και Ε. Σκόρδα, «Ο Άδης κατά την Αγίαν Γραφή και τους Πατέρας
της Εκκλησίας», Γρηγόριος Παλαμάς 41, (1958), σ. 131 – 140.
8 Ψαλμ. 12, 4.
9 Ψαλμ. 6,6. 29, 10. 87, 12 , Ησ. 38, 18.
10 Ψαλμ. 87, 6.
11 Ιώβ 10, 21 κ εξ.
22
Αυτή είναι η καταθλιπτική προοπτική για το τι θα συμβεί μετά την ημέρα που ο
άνθρωπος θα προστεθεί «…μετά τῶν πατέρων»1 αυτού.
Πέρα όμως από τη γενικότερη αντίληψη της Π.Δ. για το θάνατο και την
αβεβαιότητα του τι συμβαίνει μετά από αυτόν, το ερώτημα γιατί «ἔστι δίκαιος
ἀπολλύμενος ἐν δικαίῳ αὐτοῦ καί ἐστιν ἀσεβής μένων ἐν κακίᾳ αὐτοῦ»2,
δημιουργεί την ανάγκη να δοθεί μια σαφέστερη απάντηση για το μυστήριο του
επέκεινα3.
Ο άνθρωπος με κανένα τρόπο δεν μπορεί να σωθεί από το θάνατο. Αυτό αποτελεί
μια σταθερή εμπειρία, όμως εξ ίσου σταθερή σχηματίζεται σιγά – σιγά μέσα στην
Π.Δ. η αντίληψη ότι ο Θεός έχει την δύναμη να σώσει από τον θάνατο και τον Άδη.4
Ο Θεός όμως δεν δίνει αυθαίρετα αυτήν την λύτρωση από τον θάνατο, στα
πλαίσια της επίγειας ζωής. Σίγουρα ο Θεός δεν ευχαριστείται με τον θάνατο του
αμαρτωλού αλλά προτιμά να μετανοήσει και να ζήσει. Έτσι εξηγείται και η
λειτουργικότητα του προφητικού κηρύγματος στο θέμα της μετανοίας. Αυτό που
τελικά ζητά ο Θεός από τον άνθρωπο είναι το να τον σώσει αλλά με την δική του -
του ανθρώπου - τη συνεργασία.
Καθώς ο ιστορικός χρόνος της συγγραφής των παλαιοδιαθηκικών κειμένων
πλησιάζει προς την εποχή του Χριστού, η αποκάλυψη της δυνατότητας που
προσφέρει ο Θεός για την υπέρβαση του θανάτου γίνεται ολοένα και πιο αισθητή,
αλλά και συνδέεται πλέον με την αναζήτηση μίας άλλης ζωής ή καλύτερα με τη
συνέχεια της ζωής πέρα από τον χρόνο της επίγειας διάρκειάς της.
Στα χρόνια του προφήτη Ησαΐα, αναγγέλλεται ο θρίαμβος του Θεού κατά του
θανάτου και η οριστική απελευθέρωση του ανθρώπου από την δυναστεία του. Εκεί
διαφαίνεται πλέον πως, όταν ο Θεός εγκαταστήσει την εσχατολογική βασιλεία του,
θα καταργήσει οριστικά το θάνατο.5 Τότε οι δίκαιοι που κοιμούνται στο χώμα του
Άδη θα αναστηθούν στην αιώνια ζωή, ενώ οι υπόλοιποι θα παραμείνουν στην αιώνια
φρίκη του Άδη.6
1 Γεν. 49, 29.
2 Εκκλησιαστής 7, 15.
3 Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, ελλ. έκδοση, Βιβλικό Κέντρο ¨Άρτος Ζωής¨, Αθήνα 1980, στ. 457.
4 Ψαλμ. 6, 5, Ψαλμ. 15, 10.
5 Ησ. 25, 8.
6 Δαν. 12, 2 και Ησ. 26, 19.
23
Μέσα σ’ αυτήν την νέα προοπτική, ο Άδης προσδιορίζεται πια ως τόπος της
αιώνιας καταδίκης και αποκτά την έννοια της κόλασης. Η μετά θάνατον κατάσταση
του δικαίου ανθρώπου αρχίζει να διαφαίνεται όχι πια σαν οριστικό σβήσιμο, αλλά
σαν χρόνος αναμονής της παρουσίας του Θεού παρά την αντίθετη άποψη που
ενδέχεται να έχουν οι ασεβείς για τον θάνατο ενός δικαίου· «ὄψονται γάρ τελευτήν
σοφοῦ καί οὐ νοήσουσιν τί ἐβουλεύσατο περί αὐτοῦ καί εἰς τί ἠσφαλίσατο αὐτόν
ὁ Κύριος».1
Η μετά θάνατον κατάσταση του πιστού ανθρώπου αντιμετωπίζεται πλέον με την
αισιοδοξία της αθανασίας και κυρίως της μετοχής στη δόξα του Θεού.2 Έτσι γίνεται
κατανοητό το πώς βρήκαν τη δύναμη οι μάρτυρες της Μακκαβαϊκής εποχής να
αντιμετωπίσουν ηρωικά τα βασανιστήρια και τον θάνατο.3 Είναι επίσης εντυπωσιακό
το ότι, αυτήν την ίδια εποχή και καθώς η προσδοκία της αθανασίας αρχίζει να γίνεται
συνείδηση του ιουδαϊκού λαού, ο Ιούδας ο Μακκαβαίος εγκαινιάζει την προσευχή
και την προσφορά θυσίας για τους νεκρούς, «ὑπέρ ἀναστάσεως διαλογιζόμενος».4
Στο εξής στην ιουδαϊκή θρησκευτική παράδοση η αιώνια ζωή υπολογίζεται
περισσότερο από την παρούσα5. Η διαφοροποίηση αυτή των περί θανάτου
αντιλήψεων του ισραηλιτικού λαού ήταν φυσικό να τροποποιήσει αρκετά τις
εσχατολογικές προσδοκίες του και σε εθνικό επίπεδο.
Έτσι δύο αιώνες περίπου πριν την έλευση του Χριστού, η εσχατολογία των
Εβραίων, όπως αυτή εκφράζεται όχι πια μέσα στα παλαιοδιαθηκικά κείμενα αλλά στη
ραββινική γραμματεία, έχει αποκτήσει σαφώς αποκαλυπτικό προσανατολισμό. Και
μολονότι υπάρχουν αρκετές αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις των ερευνητών6 γύρω
από τον χαρακτήρα και το περιεχόμενο, κυρίως δε γύρω από την προέλευση του
πλήθους των εσχατολογικών απόψεων του ιουδαϊκού χώρου της εποχής αυτής, το
σίγουρο είναι ότι σ’ αυτήν την ήδη διαμορφωμένη εσχατολογικά ατμόσφαιρα,
κήρυξαν ο Κύριος και οι Απόστολοι.
1 Σοφ. Σολομ. 4, 17. Πρβλ. επίσης Σοφ. Σολομ. 5, 1 – 2.
2 Σοφ. Σολομ. 3, 1 – 9. 5, 15.
3 Β΄ Μακκαβ. 7, 9. 14, 23, 33. 14, 46.
4 Β΄ Μακκαβ. 12, 43 κ εξ.
5 Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, ελλ. έκδοση, Βιβλικό Κέντρο ¨Άρτος Ζωής¨, Αθήνα 1980, στ. 458.
6 Σ. Αγουρίδη, «Εσχατολογία (Βιβλική Θεολογία)», ΘΗΕ, τ. 5, 937-940.
24
β) Στην Καινή Διαθήκη.
Η διδασκαλία της Κ.Δ. είναι σαφώς διαφορετική στην εσχατολογική της
τοποθέτηση από το σύνολο των συγχρόνων της ιουδαϊκών παραδόσεων. Και αυτό,
επειδή ολόκληρη η Κ.Δ. εκφράζει την πεποίθηση ότι στο πρόσωπο του Ιησού
Χριστού πραγματοποιήθηκαν όλες οι ελπίδες και οι προσδοκίες της Π.Δ.
Ο ίδιος ο Χριστός τόνισε ότι το όλο έργο Του και η διδασκαλία Του, ο θάνατός
Του και η μέλλουσα δόξα Του αποτελούν την εκπλήρωση του Νόμου και των
προφητών.1 Οι θεραπείες που τελούσε - ιδίως των δαιμονιζομένων - εξηγούσε πως
ήταν απόδειξη της καταστροφής του κράτους του διαβόλου.2 Και ενώ, όταν μιλούσε
χρησιμοποιώντας την καθιερωμένη ιουδαϊκή εσχατολογική ορολογία για την “ημέρα
εκείνη” ή την “ώρα”3 ή για την ημέρα της κρίσεως όλων των ανθρώπων4, είναι σαφές
ότι αναφερόταν σε γεγονότα τα οποία θα πραγματοποιηθούν μελλοντικά, ταυτόχρονα
κήρυττε παρούσα τη βασιλεία του Θεού, λέγοντας ότι «πεπλήρωται ὁ καιρός καί
ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ»5. Για τον Ιησού λοιπόν, ήταν η βασιλεία συγχρόνως
και παρούσα πραγματικότητα και προσδοκία του μέλλοντος.
Αλλά και στο σύνολο του αποστολικού κηρύγματος, αυτό που αποτελεί το
κεντρικό του σημείο είναι η συνείδηση ότι ο Χριστός είναι ο Μεσσίας που περίμενε ο
λαός Του. Επομένως η παρουσία Του στη γη έκανε ήδη πραγματικότητα εντός του
κόσμου τη βασιλεία του ουρανών6, ο δε σταυρικός Του θάνατος αποτελεί τη
φανέρωση των όσων ανέμεναν οι μεσσιανικές προφητείες της Π.Δ., που έκαναν λόγο
για την μορφή του Πάσχοντος Δούλου.7
Ήταν λοιπόν φυσικό ότι η χριστιανική Εκκλησία, από την αρχή της ίδρυσής της
κατείχε την αυτοσυνειδησία ότι αποτελεί το σώμα του εσχατολογικού φορέα της
σωτηρίας, στο οποίο εκπληρώνονται οι παλαιοδιαθηκικές προφητείες για τα έσχατα8
1 Ματθ. 5, 17.
2 Ματθ. 12, 28. Λουκ. 10, 18 κ 11, 20.
3 Ματθ. 10, 15. Μαρκ. 13, 32.
4 Ματθ. 25, 31.
5 Μαρκ. 1, 15.
6 Μαρκ 1, 14 – 15. Λουκ. 4, 18 κ 7, 22. Ματθ. 4, 23. Πραξ. 3, 12 εξ. 10, 36 κ εξ. Ρωμ. 1, 6 κ εξ. Α΄
Κορινθ. 15, 8 κ εξ.
7 Ησ. 53.
8 Πραξ. 2, 17 κ εξ.
25
και το οποίο πορεύεται προς την πλήρη αποκάλυψη του “καινοῦ ουρανοῦ” και της
“καινῆς γῆς”.1
Το γεγονός της Αναστάσεως του Χριστού στάθηκε βέβαια εκτός από
ακρογωνιαίος λίθος της χριστιανικής πίστης2, απαρχή και αποδεικτικό ταυτόχρονα
στοιχείο για την ανάσταση όλων των ανθρώπων. Για τον απ. Παύλο, το να μη δέχεται
κάποιος ότι οι νεκροί θα αναστηθούν κάποτε, είναι σαν να απορρίπτει ευθέως την
ανάσταση του Χριστού.3
Μέσα λοιπόν στο χώρο της Κ.Δ. αλλάζει τελείως κάθε αντίληψη για το θάνατο,
εφ’ όσον δεν είναι πια ο ανίκητος εχθρός του ανθρώπου, αλλά «κατεπόθη ὁ θάνατος
εἰς νῖκος».4
Ο Χριστός, παίρνοντας τη φύση μας, δεν ανέλαβε μόνο το θάνατο μας για να γίνει
αλληλέγγυος προς την αμαρτωλή μας κατάσταση, αλλά μας περιελάμβανε όλους στο
πρόσωπό Του, όταν πέθανε πάνω στο Σταυρό.5 Έτσι με το θάνατό Του «πάντες
ἀπέθανον». Ωστόσο, χρειάζεται αυτός ο θάνατος να γίνει για τον καθένα απτή
πραγματικότητα, και αυτό είναι το νόημα του μυστηρίου του Βαπτίσματος. «Εἰ γάρ
σύμφυτοι γεγόναμεν τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ, ἀλλά καί τῆς
ἀναστάσεως ἐσόμεθα», συμπεραίνει ο απ. Παύλος στην προς Ρωμαίους επιστολή
του.6
Με την προοπτική της ανάστασης κυριολεκτικά να πλημμυρίζει το
καινοδιαθηκικό κήρυγμα και βίωμα, ο σωματικός θάνατος, αν και εξακολουθεί να
είναι αναπόφευκτος, αποκτά για τον χριστιανό ένα καινούργιο νόημα. Δεν είναι πια
μόνο ένα αναπόφευκτο πεπρωμένο, στο οποίο απλά υποτάσσεται. Χωρίς ο θάνατος
να πάψει να είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας, ο χριστιανός μπορεί να χαίρεται γιατί
αποθνήσκει εν Κυρίω7, όπως και έζησε γι’ Αυτόν.
1 Aποκ. 21, 1.
2 Α΄ Κορ. 15, 14: «Εἰ δέ Χριστός οὐκ ἐγήγερται, κενόν ἄρα τό κήρυγμα ἡμῶν, κενή καί ἡ
πίστις ἡμῶν».
3 Α΄ Κορ. 15, 12 – 13.
4 Α΄ Κορ. 15, 54
5 Β΄ Κορ. 5, 14.
6 Ρωμ. 6, 5.
7 Πρβλ. Ρωμ. 14, 8.
26
Ειδικά δε ο θάνατος που προέρχεται σαν αποτέλεσμα της ομολογίας πίστεως στο
όνομα του Χριστού αντιμετωπίζεται μέσα στη ζωή της καινούργιας εκκλησίας, όχι
μόνο χωρίς καμιά καταθλιπτική τραγικότητα αλλά, αντιθέτως, σαν απαρχή αιώνιας
δόξας. Ο θάνατος του μάρτυρα για τον Χριστό δεν διαφέρει από ύπνο.1 Η ελπίδα
αθανασίας και αναστάσεως, που διαφαινόταν στην Π.Δ., με την ανάσταση του
Χριστού απέκτησε την σταθερή της βεβαιότητα. Γι’ αυτούς τους οποίους είναι κέντρο
της ζωής τους ο Χριστός, ο θάνατος γίνεται τώρα πια κέρδος.2
Έτσι η καθολική πίστη της εκκλησίας, ότι βαπτιζόμενοι μετέχουμε στο θάνατο
του Χριστού, όχι μόνο μας κάνει να ζούμε στο παρόν μια νέα ζωή, αλλά δίνει και τη
βεβαιότητα ότι «ὁ ἐγείρας Χριστόν ἐκ νεκρῶν, ζωοποιήσει καί τά θνητά σώματα
ὑμῶν».3
Γίνεται εδώ φανερό ότι στη διδασκαλία της Κ.Δ. δεν έχουμε αντιλήψεις για την
μετά θάνατον επιβίωση της ψυχής, όπως αυτές διατυπώνονται σε όλες τις θρησκείες
αλλά αντίθετα η Κ.Δ. μιλάει για ανακαίνιση του ανθρώπου και του κόσμου. Ακόμα
και οι φυσικοί νόμοι, που λόγω της ασέβειας του κόσμου αλλοιώθηκαν,4 θα
επανέλθουν στην αρχική τους τάξη. Ήδη συνδέεται οργανικά «ἀπό τοῦ νῦν» η
ιστορία με τον «μέλλοντα αἰῶνα». Ο άνθρωπος και η κτίση αναμένουν στο τέλος του
ιστορικού χρόνου την αλλαγή του φθαρτού σχήματος για να απαλλαγούν από τη
φθορά και το θάνατο, διότι «καί αὐτή ἡ κτίσις ἐλευθερωθήσεται ἀπό τῆς δουλείας
τῆς φθορᾶς εἰς τήν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ Θεοῦ».5
Είναι λοιπόν γεγονός ότι στο σύνολό της η αγιογραφική διδασκαλία, τόσο στο
χώρο της Παλαιάς, όσο και κατ’ εξοχήν στο χώρο της Καινής Διαθήκης, είναι σαφώς
διάφορη όλων των προγενεστέρων αλλά και των συγχρόνων της αντιλήψεων, όπως
αυτές διατυπώνονται στις θρησκείες και τις φιλοσοφίες της αρχαίας εποχής.
Ειδικότερα στο θέμα του θανάτου και της μετά από αυτόν ύπαρξης ή όχι του
1 Πραξ. 7, 60.
2 Φιλ. 1, 21.
3 Ρωμ. 8, 11.
4 Ιωάννη Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Ρωμαίους ἐπιστολήν, Ὁμιλία ΙΔ΄, 4-5, PG 60, 529-
531.
5Ρωμ. 8, 21. Πρβλ. επίσης Ν. Ματσούκα, «“Θάνατος” και “Δικαιοσύνη” κατά την προς Ρωμαίους
επιστολήν», Γρηγόριος Παλαμάς 45, (1962), σ. 193 – 199.
27
ανθρωπίνου προσώπου, καθώς και οι προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες θεωρείται
αυτή η ύπαρξη, υπάρχει τεράστια διαφορά μεταξύ των δύο αυτών χώρων.
Η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, η οποία αναπτύχθηκε στο χώρο των
μυστηριακών θρησκειών και στη συνέχεια παραλήφθηκε από τον φιλοσοφικό
στοχασμό, συστηματοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Πλάτωνα που τη διδάχτηκε
από την ορφική παράδοση και την έκανε δομικό στοιχείο της φιλοσοφίας του. Η
αθανασία όμως που διδάσκει ο Πλάτωνας αποδίδεται στην φύση και την ουσία της
ψυχής. Το σώμα λειτουργεί σαν “δεσμωτήριό” της γιατί αυτή ανήκει στον αιώνιο
κόσμο, το δε φθαρτό σώμα στον κόσμο των “γιγνομένων” και “φαινομένων”. Το
μέσο με το οποίο η ψυχή λυτρώνεται από το σώμα είναι ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής
και τελικά ο θάνατος.
Σε αντίθεση προς την ελληνική φιλοσοφία, η Αγία Γραφή διδάσκει ότι ο Θεός
δημιούργησε τον άνθρωπο ως σύνολο που αποτελείται από σώμα και ψυχή.
Ολόκληρη δε η δημιουργία του Θεού, έγινε “καλή λίαν” και αποκλείεται η εντός
αυτής ύπαρξη του κακού, το οποίο ευρίσκεται έξω από την υλική διάσταση του
κόσμου. Ο θάνατος, ενώ δεν υπήρχε στο αρχικό σχέδιο του Θεού, αφού ο άνθρωπος
είχε δημιουργηθεί με τη δυνατότητα της αθανασίας, ήλθε σαν φυσική συνέπεια της
αμαρτίας και της πτώσης και έγινε ο “ἔσχατος ἐχθρός” του ανθρώπου.1
Ο σαρκωθείς Λόγος του Θεού με το δικό Του θάνατο και την ανάστασή Του
κατήργησε το θάνατο και έγινε ο ίδιος «πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρών»2 και «ἀπαρχή
τῶν κεκοιμημένων»3.
Στην όλη λοιπόν διδασκαλία της για την αθανασία και τα έσχατα, αναδεικνύεται η
τεράστια απόσταση ανάμεσα στην Αγ. Γραφή και την ελληνική φιλοσοφία για την
αθανασία της ψυχής. Η αποδοχή της αθανασίας της ψυχής, όπως διδάσκεται στον
Πλατωνισμό, για την Γραφή θα σήμαινε αφ’ ενός μεν ότι ο Θεός δεν είναι
δημιουργός του κόσμου και δεν μπόρεσε να σώσει παρά μόνο ένα μέρος του
δημιουργήματός του, δηλ. την ψυχή, αφ’ ετέρου δε ότι η ανάσταση του Χριστού δεν
νίκησε τον θάνατο.
Εξ άλλου η χριστιανική πίστη για την ανάσταση των νεκρών στην πλατωνική
σκέψη ισοδυναμεί με ατέρμονη κόλαση της ψυχής, αφού αυτή κατά την ανάσταση θα
1 Α΄ Κορ. 15, 26.
2 Κολ. 1, 18
3 Α΄ Κορ. 15, 20.
28
ενωθεί αιώνια με το σώμα που αποτελεί τη φυλακή της. Στην ελληνική φιλοσοφία ο
θάνατος θεωρείται ως “φίλος”, αφού απαλλάσσει την ψυχή από το δεσμωτήριό της,
ενώ στην Αγ. Γραφή είναι ο “εχθρός”1 που κατέστρεψε το δημιούργημα του Θεού.2
γ) Αποστολικοί Πατέρες - Απολογητές - Ωριγένης
Από τους Αποστολικούς Πατέρες, ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι απόψεις του
Ιγνατίου του Θεοφόρου (πιθανός χρόνος μαρτυρίου το 113 ή 114μ. Χ.3), όπως αυτές
είναι διατυπωμένες στις επιστολές του, σχετικά με τη σημασία του θανάτου.
Θάνατος και ζωή είναι οι δύο όψεις του ιδίου νομίσματος, αφού ο θάνατος οδηγεί
στη ζωή. Φαίνεται πως ο Ιγνάτιος θεωρεί πως με το θάνατο κατά κάποιο τρόπο ο
άνθρωπος απελευθερώνεται, όχι όμως με την έννοια της απαλλαγής του πνεύματος
από το σώμα, αφού και η σάρκα διαποτίζεται από το πνεύμα και είναι ιερή. Η
απελευθέρωση γίνεται αντιληπτή ως η οριστική διακοπή κατά το θάνατο της
σύνδεσης του ανθρώπου με τον κόσμο της φθοράς, ενώ οτιδήποτε το εγκόσμιο,
εφόσον διαφύγει από την επιρροή της φθοράς, μετέχει στην αληθινή ζωή.
Η αληθινή ζωή, ως ένωση με τον Χριστό, γίνεται εφικτή, επειδή ο Χριστός είναι
και Θεός και άνθρωπος4. Η δε εμπειρία της ζωής αυτής αποκτάται στο παρόν αλλά
συνεχίζεται στην αιωνιότητα. Στο παρόν η εμπειρία στηρίζεται βασικά στην ελπίδα,
όμως στα έσχατα η ελπίδα θα μεταβληθεί στην ένδοξη πραγματικότητα της μετοχής
στη δόξα του Θεού.5
Κατά τον 2ο μ. Χ. αιώνα, η εξάπλωση του Χριστιανισμού στον Ελληνορωμαϊκό
χώρο και οι διώξεις κατά των οπαδών της νέας θρησκείας που εξαπολύθηκαν εκ
μέρους των Ρωμαϊκών αρχών είχαν σαν αποτέλεσμα, εκτός των άλλων, και την
συνάντηση του αποστολικού κηρύγματος με την θύραθεν παιδεία.
Οι απολογητές, όπως ονομάστηκαν, ήταν άνδρες μορφωμένοι και γνώστες των
φιλοσοφικών ρευμάτων αλλά και του συνόλου των θρησκευτικών δοξασιών της
1 Α΄ Κορ. 15, 20.
2 Ι. Καραβιδόπουλου, «Βιβλική θεολογία και αρχαία ελληνική φιλοσοφία», Γρηγόριος Παλαμάς
45-46, (1962 -1963), σ. 402-408 και 82 -88.
3 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Β΄, εκδ. Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών,
Θεσσαλονίκη 1978, σ. 410.
4 Ιγνατίου, Προς Ρωμαίους, PG 5, 692.
5 Πρβλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, όπ. π., τ. Β΄, σ. 428 – 429.
29
εποχής, οι οποίοι, αφού γνώρισαν και ασπάστηκαν τον Χριστιανισμό, ανέλαβαν το
έργο να υποστηρίξουν κυρίως έναντι των Ρωμαίων αυτοκρατόρων την πίστη τους. Τα
έργα τους εκθέτουν τη χριστιανική διδασκαλία, καθώς και το νέο τρόπο ζωής των
πιστών, με σκοπό να ανασκευάσουν το πλήθος των συκοφαντιών που είχαν
συσσωρεύσει Ιουδαίοι και εθνικοί εναντίον της εκκλησίας, ενώ παράλληλα
αναδεικνύουν την υπεροχή της έναντι των φιλοσοφικών δοξασιών.
Ακολουθώντας την αποστολική διδασκαλία και την έως τότε διατυπωμένη
συνείδηση της εκκλησίας, όλοι οι απολογητές εστίασαν την διδασκαλία τους στο
θέμα της ανάστασης των νεκρών, τονίζοντας την ανάσταση των σωμάτων.
Τα απολογητικά κείμενα επιμένουν στο ότι ο άνθρωπος δεν αποτελείται από δύο
αντιμαχόμενα ή έστω άνισης αξίας συστατικά, αλλά ότι η ψυχή και το σώμα
αρμονικά δεμένα αποτελούν τον άνθρωπο. Με δεδομένη λοιπόν την πίστη για
ενσώματη ανάσταση, αποδεικνύουν ότι η ανάσταση, ως υπόσχεση του Θεού, είναι
και πραγματοποιήσιμη αλλά και αναγκαία για την απονομή δικαιοσύνης.
Πέρα όμως από την απονομή δικαιοσύνης με την στενή της έννοια – αμοιβή των
δικαίων, τιμωρία των αδίκων – η ανάσταση των ανθρώπων εκδηλώνει το πραγματικό
σκοπό της δημιουργίας τους, τη μετοχή δηλαδή στη μακαριότητα και τη θέα του
Θεού. Ο σκοπός αυτός θα πραγματοποιηθεί οπωσδήποτε στα έσχατα, έστω κι αν
πολλοί άνθρωποι, απορροφημένοι στα “βιωτικά”, «τοῖς τῇδε προσπεπονθότες»1 δεν
πέτυχαν την κατά Θεόν ολοκλήρωσή τους.
Πάντως, ενώ στο σύνολο των απολογητικών κειμένων τονίζεται ιδιαίτερα η
ενότητα σώματος και ψυχής, υπάρχει μια σχετική διαφωνία στο πώς νοείται η ψυχή.
Γενικά όμως η ψυχή δεν γίνεται αντιληπτή ως αυθύπαρκτη οντότητα αλλ’ ως κτίσμα
του Θεού, που αποκτά την αρχή του μαζί με το σώμα.
Στη θεολογία του Ιουστίνου ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ενότητες, την ψυχή
και το σώμα αφ’ ενός και την ενότητα ψυχής και πνεύματος αφ’ ετέρου. Η ζωή της
ψυχής χάνεται, όταν το πνεύμα απομακρυνθεί από αυτήν. Ως πνεύμα εδώ νοείται, το
ιδιαίτερο δώρο του Θεού στη λογική ανθρώπινη φύση.2 Διαφορετικά, η ψυχή αφ’
εαυτής είναι θνητή κατά φύση.3 Γι’ αυτό άλλωστε επιμένουν οι απολογητές στην
1 Αθηναγόρα, Περὶ Ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν 25, PG 6, 1021.
2 Ιουστίνου, Πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος 6, PG 6, 489 - 492 και Περί Ἀναστάσεως 10, PG 6,
1589 -1592.
3 Ιουστίνου, Πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος 6, PG 6, 489 – 492.
30
ανάσταση των σωμάτων, επειδή σαφώς δεν θεωρούν την ψυχή σαν το κύριο
χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Άνθρωπο έχουμε, μόνον εφ’ όσον υφίσταται η
συνύπαρξη ψυχής και σώματος.
Έχουμε λοιπόν στη θεολογία των απολογητών μια ευθύγραμμη εσχατολογική
προοπτική. Η ενσώματη ανάσταση και η βασιλεία του Θεού θα σηματοδοτήσουν το
τέλος της ιστορίας του κόσμου.1
Μια ακόμα θέση σχετική με την ανάσταση των νεκρών, που όμως δεν έγινε
αποδεκτή κατά την τελική διαμόρφωση της διδασκαλίας της Εκκλησίας, είναι η κατά
λέξη ερμηνεία που κάνει ο Ιουστίνος στο κείμενο της Αποκάλυψης του Ιωάννη που
μιλά για χιλιετή βασιλεία του Χριστού.2 Στο θέμα αυτό ο Ιουστίνος διατυπώνει έναν
αρχέγονο χιλιασμό,3 ο οποίος έχει διαδοθεί αρκετά στην πρώτη εκκλησία.
Το γεγονός ότι η ιστορική παρουσία του Χριστού στη γη ήταν πολύ πρόσφατη,
είχε σαν αποτέλεσμα το να θεωρήσουν πως η βασιλεία του στη γη, δηλαδή η
Εκκλησία, θα είχε χρόνο επίγειας ζωής στην κυριολεξία χίλια χρόνια.
Τον χιλιασμό αυτό υιοθετεί με το δικό του τρόπο λίγο αργότερα ο Ιππόλυτος
Ρώμης (170 – 236 μ.Χ.), ο οποίος στον εσχατολογικό χώρο της διδασκαλίας του
προσπαθεί να βρει αντιστοιχία μεταξύ των έξη ημερών της δημιουργίας και των
χιλιετιών της ιστορίας της ανθρωπότητας. Υπολόγιζε ότι από κτίσεως του κόσμου
μέχρι της γεννήσεως του Χριστού, είχαν περάσει πεντέμισι ημέρες ή 5.500 χρόνια και
θεωρούσε ότι 500 χρόνια μετά από το γεγονός της ενανθρώπησης, θα έρχονταν η
συντέλεια του κόσμου4.
Για τον Ιππόλυτο όμως δεν θα άρχιζε από εκεί η χιλιετής βασιλεία του Χριστού
στη γη αλλά η ουράνια βασιλεία. Τη βασιλεία αυτή θα την απολαμβάνουν οι
άνθρωποι απόλυτα ανακαινισμένοι, διότι θα έχουν αναστηθεί με σώμα αθάνατο και
άφθαρτο. Και θα είναι σύντροφοι Θεού και συγκληρονόμοι Χριστού, ζώντας σε μια
θεία κατάσταση ως μέτοχοι της αθανασίας του Θεού. Αντίθετα, οι διεστραμμένοι και
κυρίως οι αιρετικοί, θα έχουν εξίσου ακατάπαυστη και αιώνια δυστυχία.
1 Στο έργο του Τατιανού, Πρὸς Ἕλληνας, PG 6, 803 – 888, φαίνεται ξεκάθαρα η διαφοροποίηση
της χριστιανικής άποψης ότι η δημιουργία πορεύεται στο τέλος της – με την διπλή έννοια του όρου –
σε σχέση με την πλατωνική και στωική αντίληψη για κυκλικές επαναλήψεις της ιστορίας.
2 Αποκάλυψη, 20.
3 Ιουστίνου, Πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος 80, PG 6, 668 – 669.
4 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Β΄, όπ. π., σ. 744 – 745.
31
Οι απόψεις αυτές, που έτειναν να προσδιορίσουν τόσο τον χρόνο έλευσης της
εσχατολογικής πραγματικότητας όσο και τη χιλιετή διάρκειά της, υποχώρησαν πολύ
σύντομα στη συνείδηση της Εκκλησίας με μια ψυχραιμότερη θεώρηση των λεκτικών
σχημάτων των ιερών κειμένων, ούτε όμως στην εποχή τους δεν αποτέλεσαν αυτές
καθ’ εαυτές πραγματική απόκλιση από τη γενική διδασκαλία της.
Ο εκκλησιαστικός συγγραφέας πάντως που διατύπωσε την πιο αποκλίνουσα
διδασκαλία σχετικά με την ανθρώπινη ψυχή, το ρόλο του θανάτου και τα έσχατα
είναι αναμφισβήτητα ο Ωριγένης (185 – 254 μ.Χ.). Οι απόψεις του, αιρετικές σε
πολλά θέματα, ουδέποτε έγιναν αποδεκτές από την εκκλησία, παρά την σπουδαιότητα
της συγγραφικής του προσφοράς. Όμως επιδράσεις των δοξασιών του, παρά την
αποδοκιμασία τους από το εκκλησιαστικό σύνολο, διακρίνονται σε πολλούς
μεταγενέστερούς του, όπως στον Ευάγριο τον Ποντικό, τον Θεόφιλο Αλεξανδρείας,
τον Δίδυμο τον Τυφλό κ. α.
Για τον Ωριγένη λοιπόν, ο Θεός είναι αιώνια δημιουργός και επίσης υπάρχει
αιώνια διαδοχική σειρά κόσμων. Πρώτος φτιάχτηκε ο κόσμος των πνευμάτων (νόες),
τα οποία πνεύματα δημιουργήθηκαν λογικά, ελεύθερα και αθάνατα. Τα όντα αυτά
είχαν τη δυνατότητα να διακρίνουν το καλό από το κακό, όφειλαν επομένως να
πράττουν το πρώτο και να αποφεύγουν το δεύτερο. Επειδή όμως κάποια από αυτά
επέλεξαν το κακό, δημιουργήθηκε ο αισθητός κόσμος και οι νόες πλέον
κατηγοριοποιήθηκαν σε αγγέλους, δαίμονες και ψυχές.
Ο διάβολος είναι εκείνος από τους νόες, ο οποίος επέλεξε πρώτος την αποστασία
από το Θεό και όλοι οι άλλοι, εκτός από εκείνον τον “νοῦ” που αποτέλεσε την ψυχή
του Χριστού, τον ακολούθησαν στην αποστασία του. Έτσι η αμαρτία είναι πλέον
συστατικό της κάθε ανθρώπινης ψυχής.
Τα υλικά σώματα των ψυχών, είναι οι δερμάτινοι χιτώνες της Π.Δ.1 μέσα στους
οποίους κλείστηκαν οι ψυχές και έγιναν άνθρωποι. Μετά τον θάνατο του σώματος,
θεωρεί ο Ωριγένης ότι άλλες ψυχές έχουν ήδη συμπληρώσει την πορεία της
καθάρσεώς τους και συνδιαλλάσσονται με το Θεό, ενώ άλλες – αυτές των ασεβών –
δεν έχουν επιτύχει την κάθαρση και για το λόγο αυτό θα περάσουν και από άλλες
ενσαρκώσεις. Πιθανόν δε θεωρεί πως η πορεία της κάθαρσης της κάθε ψυχής δεν
είναι πάντοτε σταθερά ανοδική, αλλά έχει και παλινδρομήσεις.2
1 Γεν. 3, 21.
2 Πρβλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Β΄, όπ. π., σ. 861 κ εξ.
32
Η τελική κατάληξη της σκέψης του Ωριγένη είναι η διατύπωση της διδασκαλίας
για την αποκατάσταση των πάντων. Σύμφωνα με αυτήν, η κόλαση των ασεβών και
των δαιμόνων θα είναι πρόσκαιρη. Μετά τη γενική κάθαρση, θα πραγματοποιηθεί ο
νέος ερχομός του Χριστού και η ανάσταση των ανθρώπων με πνευματικά σώματα.1
Η εσχατολογία του στο θέμα αυτό της ανάστασης προσπαθεί να συνδυάσει τη
γενική χριστιανική θέση για ανάσταση σωμάτων με τις γνωστικές δοξασίες για
αποκλεισμό της ύλης από κάθε είδους σωτηρίας. Έτσι δέχεται ότι το αναστημένο
σώμα δεν θα έχει καμία υλική ιδιότητα, θα γίνει πνευματικό και θα υπηρετεί όχι πια
την ψυχή αλλά τον Θεό, μετά του Οποίου η ψυχή θα γίνει ένα.2 Τότε τα πάντα θα
επιστρέψουν στην αρχική τους κατάσταση, κατά την οποία όλα τα δημιουργήματα
ήταν λογικά και πνευματικά, δηλαδή νόες, και ζούσαν σε διαρκή κοινωνία με τον
Θεό, ο οποίος είναι «τὰ πάντα ἐν πᾶσιν».3
δ) Δ΄ μ. Χ. αιώνας
Το πρώτο ήμισυ του Δ΄ αιώνα είναι γεγονός ότι στάθηκε εποχή σημαντικών
εκκλησιαστικών εξελίξεων και θεολογικών ζυμώσεων. Η αίρεση του Αρείου, πέρα
από τον διχασμό της πίστης πολλών που δημιούργησε, στάθηκε η αφορμή για
συστηματικότερες θεολογικές διατυπώσεις και συνειδητοποίηση της ανάγκης για
προσεκτική έκφραση των αληθειών της πίστεως. Το σημαντικότερο βέβαια γεγονός
της εποχής αυτής είναι η σύγκληση της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου. Όμως οι
Τριαδολογικές και Χριστολογικές συζητήσεις που ακολούθησαν καθ’ όλη την
διάρκεια του Δ΄ αιώνος, στάθηκαν αιτία για μια πλούσια συγγραφική παραγωγή.
Μορφή που πρωταγωνιστεί στο κλίμα της εποχής και στηρίζει τον αγώνα των
ορθοδόξων για τη διατήρηση της έως θανάτου βιωμένης συνείδησης της Εκκλησίας
στα Τριαδολογικά και Χριστολογικά θέματα επί τρεις ήδη αιώνες, είναι ο Μ.
Αθανάσιος (295 – 373). Από την Χριστολογία του, όπως αυτή διατυπώνεται στα έργα
του, εξ αφορμής των αγώνων του κατά των Αρειανών, προκύπτει μια πολύ
καλοδιατυπωμένη ανθρωπολογία και εσχατολογία. Οι αναφορές του στο
1 Πρβλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Β΄, όπ. π., σ. 869, παραπ. 44.
2 Όπ. π., σ. 869.
3 Όπ. π., σ. 869, παραπ. 46.
33
θεανθρώπινο πρόσωπο του Χριστού αναπτύσσουν όπως είναι φυσικό και το σκοπό
της ενανθρώπησης αλλά και τον τελικό προορισμό της κτίσης.
Για τον Μ. Αθανάσιο ο άνθρωπος αποτελείται από δύο συστατικά, το σώμα και
την ψυχή. Είναι πλασμένος κατ’ εικόνα Θεού και το γεγονός αυτό έχει ως
αποτέλεσμα το να κατευθύνεται προς την τελείωση. Το σώμα κινείται από την ψυχή
και αυτή δεν κινείται από τίποτα άλλο, αν εξαιρέσουμε βέβαια το Θεό, παρά μόνο
από τον εαυτό της. Σαν “αυτοκίνητος” ζει μετά τον θάνατο του σώματος και έτσι από
τον Αθανάσιο χαρακτηρίζεται αθάνατη, με οφειλόμενη την αθανασία της όχι στη
φύση της αλλά στην θέληση του Θεού, αφού «καί μετά θάνατον τοῦ σώματος
ζήσεται, καί οὐ παύσεται τοῦ ζῆν διά τόν οὓτως αὐτήν ποιήσαντα Θεόν».1
Όχι μόνο ο άνθρωπος αλλά και όλα τα όντα είναι αγαθά και ό,τι το κακό κατ’
ουσίαν είναι μη ον.2 Η φύση λοιπόν της αμαρτίας συνίσταται στην προσκόλληση σε
πράγματα που ο άνθρωπος θεωρεί ως σωστά, ενώ δεν είναι και στην απομάκρυνσή
του από τον αληθινό Θεό. Με την πτώση στην αμαρτία έχασε ο άνθρωπος τις ηθικές
του δυνάμεις και αμαυρώθηκε το κατ’ εικόνα του. Ο Λόγος του Θεού, ο Χριστός,
ενανθρώπησε με σκοπό να προσφέρει στον άνθρωπο τη θέωση. Έγινε τέλειος
άνθρωπος προσλαμβάνοντας ανθρώπινη ψυχή και σώμα για να θεώσει και τα δύο με
την αντίδοση των ιδιωμάτων.
Η εσχατολογία του Μ. Αθανασίου είναι η φυσική κατάληξη της Χριστολογίας
του. Η σάρκωση του Λόγου εξασφάλισε στον άνθρωπο την θέωση και την
ευφροσύνη της ατέρμονης θέας του Θεού· «καί τόν Λόγον ἰδών, ὁρᾷ ἐν αὐτῷ καί
τόν τοῦ Λόγου Πατέρα, ἡδόμενος ἐπί τῇ τούτου θωρίᾳ, καί ἀνακαινούμενος ἐπί
τῷ πρός τοῦτον πόθω».3 Έτσι καθίσταται ο άνθρωπος θεός, όχι κατά φύση αλλά
κατά χάρη.4 Δεν είναι λοιπόν καθόλου παράξενο ότι η Χριστοκεντρική ζωή και
σκέψη του Μεγάλου Αθανασίου προχωρεί το ίδιο χριστοκεντρικά και έως τη θεωρία
των εσχάτων.
Αλλά ο Δ΄ αιώνας ανέδειξε και μάλιστα στον ίδιο γεωγραφικό χώρο και τους
τρεις εκείνους θεολόγους που αποτέλεσαν τη χαρισματική ομάδα, η οποία έδωσε την
1 Μ. Αθανασίου, Κατά Ἑλλήνων 33, PG 25, 68.
2 Μ. Αθανασίου, Κατά Ἑλλήνων 4, PG 25, 9.
3 Μ. Αθανασίου, Κατά Ἑλλήνων 2, PG 25, 8.
4 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, όπ. π., τ. Δ΄, σ. 491.
34
οριστική μορφή στην ορθόδοξη Εκκλησία, την θεολογία και την λατρεία της.1 Οι
τρεις μεγάλες μορφές των Καππαδοκών Πατέρων, του Μ. Βασιλείου (330 – 379), του
αδελφού του Γρηγορίου Νύσσης (335 – 395) και του φίλου και συμπατριώτη τους
Γρηγορίου του Θεολόγου (328 – 390), ανέτειλαν στο ίδιο περίπου χρονικό διάστημα,
για να φωτίσουν το νοητό στερέωμα της Εκκλησίας.
Η αναφορά στα μέλλοντα και τη σημασία του θανάτου για το ανθρώπινο
πρόσωπο απαντάται στα συγγράμματα του καθενός με την ιδιαιτερότητα που
χαρακτηρίζει την όλη προσωπικότητα και το έργο του.
Για τον Μ. Βασίλειο ο θάνατος δεν είναι το τέρμα της ιστορίας του κάθε
ανθρώπου, είναι όμως ένας ιδιαίτερα σημαντικός σταθμός, αφού κατ’ αυτόν
οριστικοποιείται η κατάσταση της όλης μετέπειτα ύπαρξής του. Ο Θεός δεν
δημιούργησε το θάνατο, αλλά ο άνθρωπος με την κακή προαίρεσή του στράφηκε
στην αμαρτία και αυτή είχε σαν αποτέλεσμα το θάνατο2. Ο φυσικός θάνατος είναι
τελικώς και ευεργέτημα, αφού εμποδίζει την συνέχεια της διάπραξης της αμαρτίας.3
Αντίθετα ο ηθικός θάνατος, δηλαδή η εμμονή του ανθρώπου στην αμαρτία, είναι ό,τι
πιο αξιοθρήνητο, αφού καταστρέφει την ψυχή4.
Η ανάσταση των ανθρώπων στα έσχατα, στο τέλος δηλ. του παρόντος κόσμου, θα
είναι γενική. Όλοι, δίκαιοι και άδικοι, θα αναστηθούν5. Οι μεν πρώτοι για την αιώνια
ζωή, οι δε δεύτεροι για την επίσης αιώνια κατάκριση. Πάντως η κρίση του Θεού
ουσιαστικά σέβεται την προσωπική ελευθερία του καθενός, αφού η μετοχή ή όχι στην
βασιλεία εξαρτάται από αυτό που ο ίδιος (ο άνθρωπος) επέλεξε6.
Ο Μ. Βασίλειος τονίζει ότι η θέα του Θεού αρχίζει από αυτήν εδώ τη ζωή, έστω
και ως «δι’ ἐσόπτρου», για να ολοκληρωθεί στην αιωνιότητα, όπου οι άγιοι θα
βλέπουν τον Θεό «πρόσωπον πρὸς πρόσωπον».7
1 Πρβλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, όπ. π., τ. Δ΄, σ. 18.
2 Μ. Βασιλείου, Ὅροι κατὰ πλάτος, Ερώτηση Β΄, Περὶ τῆς πρὸς Θεόν ἀγάπης…, 3, PG 31, 913.
3 Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία Θ΄, Ὄτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός 7, PG 31, 345. Πρβλ επίσης
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 12, PG 36, 324 και
Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα 8, PG 36, 633.
4 Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία Ε΄, Εἰς τὴν μάρτυρα Ἰουλίτταν 9, PG 31, 260.
5 Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία ΙΔ΄, Κατὰ μεθυόντων 1, PG 31, 445.
6 Μ. Βασιλείου, Εἰς τὴν Ἑξαήμερον, Ὁμιλία Β΄ 5, PG 29, 40.
7 Μ. Βασιλείου, Ἀσκητικά, Περί πίστεως 2, PG 31, 681.
35
Ιδιαίτερο χαρακτήρα έχει η εσχατολογία του νεώτερου αδελφού του Βασιλείου,
του άλλου μεγάλου Καππαδόκη, Γρηγορίου Νύσσης. Η σκέψη του στηρίζεται στην
αγαθότητα και την αγάπη του Θεού και διδάσκει ότι Αυτός αποκλείεται να αφήσει
αιώνια στην κόλαση τους αμαρτωλούς. Επομένως εφ’ όσον η πορεία του κάθε
λογικού όντος προς την τελείωση είναι ατελεύτητη, όχι μόνο σ’ αυτή την ζωή αλλά
και στην άλλη, μετά το θάνατο του καθενός και την κοινή ανάσταση είναι δυνατόν η
πορεία αυτή να συνεχίζεται.
Και ενώ ο υλικός κόσμος, όπως ακριβώς είχε αρχή, θα έχει και τέλος, αλλιώτικα
θα ήταν συναιώνιος με το Θεό, θα υπάρξει ένας νέος κόσμος, ο οποίος θα προέλθει
από την “ἀναστοιχείωσιν”, δηλαδή την πλήρη ανακαίνιση του σύμπαντος και την
μετατροπή της ανθρωπότητας σε απαθή.1
Η φωτιά του Άδη, η οποία βέβαια κάθε άλλο παρά αισθητή φωτιά είναι,2 αλλά
συνίσταται στην απόλυτη και απερίγραπτη οδύνη της ψυχής όταν θα βλέπει από ποια
αγαθά είναι στερημένη,3 δεν μπορεί να είναι αιώνια.
Η βασική διαφορά στη διδασκαλία περί αποκαταστάσεως των πάντων, ανάμεσα
στον Γρηγόριο και τον Ωριγένη που είναι βέβαια κύριος εισηγητής της, έγκειται στο
εξής σημείο. Στον Γρηγόριο Νύσσης η κάθαρση της ψυχής (η οποία σημειωτέον δεν
προϋπάρχει του σώματος, όπως στον Ωριγένη, αλλά εμφυτεύεται με το σπέρμα σε
κάθε κύηση4), πραγματοποιείται είτε στην εδώ ζωή είτε μετά θάνατον, χωρίς όμως
άλλη ενσάρκωσή της. Αντίθετα ο Ωριγένης δέχεται και προΰπαρξη όλων των ψυχών
και επανάληψη των ενσαρκώσεών τους σε επόμενους κοσμικούς κύκλους.
Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης λοιπόν ο άνθρωπος μετά την κάθαρση και την
ανάσταση, η οποία θα είναι «εἰς τό ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀναστοιχείωσις»,5
θα επιστρέψει στο Θεό. Τα έσχατα θα είναι όπως η αρχή της δημιουργίας, αλλά τώρα
δεν θα υπάρχει πλέον ο κίνδυνος της απομάκρυνσης από τον Θεό. Ακόμα και ο
διάβολος θα θεραπευτεί τελείως και, όταν τα πάντα αποκατασταθούν στην αρχέγονη
κατάστασή τους, ολόκληρη η κτίση θα αναπέμπει ύμνο στο Θεό.6
1 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, 205.
2 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Δ΄, σ. 198.
3 Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως, PG 46, 84.
4 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, 236.
5 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς Πουλχερίαν λόγος ἐπικήδειος, PG 46, 877.
6 Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος κατηχητικός 26, PG 45, 69.
36
Ο τρίτος τέλος από τους μεγάλους Καππαδόκες, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, φύση
κατ’ εξοχήν συναισθηματική και ποιητική, όπως και στη συνέχεια της εργασία θα
φανεί, βλέπει τον άνθρωπο ως τον συγκερασμό των δύο κόσμων που έφτιαξε ο Θεός,
του νοητού και του αισθητού.
Προικισμένος ο άνθρωπος με το αυτεξούσιο και έχοντας τη δυνατότητα να
κατακτήσει με την ελευθερία του την ουράνια δόξα, κατέληξε τελικά στην πτώση και
την έξωσή του από τον Παράδεισο. Μετά την πτώση ντύθηκε τους δερμάτινους
χιτώνες, την παχύτερη δηλαδή και θνητή σάρκα, διότι φαίνεται ότι κατά τον
Γρηγόριο, προηγουμένως είχε λεπτή σάρκα.1 Τότε έγινε πλέον θνητός, αλλά από μία
άποψη ο θάνατος είναι και ευεργεσία, αφού σταματά την αμαρτία.2
Η ενανθρώπηση του Χριστού είναι το “μέγα μυστήριον” που είχε σαν σκοπό του
να αφθαρτοποιήσει τη σάρκα και να διασώσει το κατ’ εικόνα του ανθρωπίνου
προσώπου.3
Το τι διδάσκει ο Θεολόγος Γρηγόριος για τον θάνατο, την ανάσταση και την
πορεία του ανθρώπου στα έσχατα είναι το αντικείμενο της έρευνας των επομένων
κεφαλαίων.
1 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, όπ. π., τ. Δ΄, σ. 145.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 12, PG 36,
324.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ Εἰς τὰ Θεοφάνει, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 13, PG 36, 325
και Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα 9, PG 36, 636: «Μεταλαμβάνει τῆς ἐμῆς σαρκός, ἵνα καί
τήν εἰκόνα σώσῃ καί τήν σάρκα ἀθανατίσῃ».
37
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄
Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΣΤΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ
1.) Προέλευση και σκοπιμότητα του θανάτου.
Η αγιογραφική διδασκαλία ότι «διά τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος»1 αποτελεί πάγια
θέση της χριστιανικής θεολογίας και ταυτόχρονα ερμηνευτικό κλειδί για την
κατανόηση της σωτηριολογίας της. Η συναίσθηση του πώς και γιατί το ανθρώπινο
γένος δουλώθηκε στο θάνατο συντελεί εύλογα στην πληρέστερη κατανόηση της
σημασίας της ενανθρώπησης του Χριστού.
Πιστός στη γενική αυτή θεολογική γραμμή ο αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος γράφει
πως, αν ο άνθρωπος παρέμενε στην παραδείσια κατάσταση, στην οποία ο Θεός τον
δημιούργησε, είχε κάθε δυνατότητα να τελειωθεί πνευματικά, να πλησιάσει τον Θεό
και να κάνει κτήμα του την ιδιότητα της αθανασίας. Όμως δεν έγινε κάτι τέτοιο.
Εξαιτίας του φθόνου του Διαβόλου, εισέβαλε κυριολεκτικά στον κόσμο ο θάνατος.
Και αυτήν ακριβώς τη φθορά ήρθε να καταργήσει ο Χριστός με το δικό Του θάνατο.2
Η εισβολή του θανάτου στην κτίση αποδίδεται τόσο στην κακία του Διαβόλου,
όσο και στην ανθρώπινη επιλογή. Αυτό που οδηγεί την ανθρωπότητα στην εμπειρία
του θανάτου είναι το μίσος του «πρωτίστου ἐν οὐρανίοις φαέεσσιν»3 αλλά και η
«ἀπροσεξίᾳ»4 του ανθρώπου. Ο άγιος Γρηγόριος κατανέμει, θα μπορούσαμε να
πούμε, ισοδύναμα τις ευθύνες για την παρουσία του θανάτου. Από την πλευρά του ο
Διάβολος, αφού έχασε την δική του δόξα και το φως εξ αιτίας της υπεροψίας του,
ακατάπαυστα πλέον μισεί την ανθρωπότητα. Η δική του κακία φέρνει τη γεύση του
θανάτου στον άνθρωπο.5 Όμως και ο άνθρωπος έχει το μερίδιό του στην ευθύνη,
«…εἰ μή γάρ ἐσφάλημεν ἀπροσεξίᾳ, οὐκ ἄν κατεκρίθημεν ἀρχῆθεν μόρον».6
1 Ρωμ. 5, 12,
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΔ΄, Εἰς τὴν Καινὴν Κυριακὴν 4, PG 36, 612.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη δογματικά, Ἔπος Δ΄, Περί κόσμου, PG 37, 419.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Χριστός Πάσχων, PG 38, 135, στιχ. 14.
5 Γρηγοριου Θεολόγου, Έπη δογματικά , Ἔπος Δ΄, Περί κόσμου, PG 37, 419.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Χριστός Πάσχων, PG 38, 135, στιχ. 15.
38
Αφού όμως ο θάνατος είναι πλέον η αναπόφευκτη πανανθρώπινη κατάσταση, δεν
ωφελεί καθόλου μόνο το να πικραίνεται και να απελπίζεται καθένας στη σκέψη του.
Ο Γρηγόριος απευθύνεται σε Χριστιανούς. Πρώτιστα είναι ο ίδιος χριστοφόρος. Έχει
λοιπόν τη δυνατότητα, που του δίνει η πίστη στην ανάσταση, να βλέπει το θάνατο πιο
ήρεμα, να διακρίνει ακόμα και τις θετικές του πλευρές. Βέβαια, όταν κάνει λόγο για
το πώς είναι δυνατόν το γεγονός του θανάτου να ωφελήσει τον άνθρωπο πνευματικά,
αναφέρεται όχι στο θάνατο με την αρχική του, τη θεολογική έννοια της αποκοπής από
τον Θεό, αλλά στην καθημερινή πραγματικότητα του φυσικού θανάτου. Αυτή είναι
που μπορεί, πέρα από την εύλογη θλίψη, να οδηγήσει στη σωτηρία, αν βέβαια
αντιμετωπισθεί με πνευματικά κριτήρια,.
Με την προοπτική λοιπόν της αιωνιότητας, φθάνει ο Γρηγόριος να ονομάζει τον
σωματικό θάνατο “κέρδος”. Όσο και να στάθηκε η αποστασία από το θέλημα του
Θεού ολέθρια για την ανθρώπινη φύση, ο θάνατος μπορεί πια, από μια συγκεκριμένη
άποψη, να θεωρηθεί χρήσιμος: «Κερδαίνει μέν τι κᾀνταῦτα· τόν θάνατον, καί τό
διακοπῆναι τήν ἁμαρτίαν, ἵνα μή ἀθάνατον ᾗ τό κακόν· καί γίνεται
φιλανθρωπία ἡ τιμωρία. Οὕτω γάρ ἐγώ πείθομαι κολάζειν Θεόν».1
Η αγάπη λοιπόν και η σοφία του Θεού γνωρίζουν άπειρους δρόμους για την
σωτηρία του πλάσματός Του. Οι βουλές Του, ακόμα και όταν για την ανθρώπινη
λογική είναι σκληρές, στο βάθος τους είναι φιλάνθρωπες. Το πρακτικό αποτέλεσμα
του θανάτου είναι ότι αυτός που πεθαίνει παύει και να αμαρτάνει. Αλλιώς η αμαρτία
θα ήταν αθάνατη. Επιτελεί λοιπόν ο θάνατος ένα παράδοξο έργο. Καταργεί
φαινομενικά τον άνθρωπο, για να μην καταστεί η ασθένειά του αιώνια. Και ενώ είναι
ο καρπός της διαγωγής του ανθρώπου, αποβαίνει σε τελευταία ανάλυση ευεργέτημα2.
Βλέπουμε εδώ τη γενική αγιογραφική και πατερική θέση πως ό,τι έχει
δημιουργηθεί από τον Θεό, δηλαδή τα πάντα, είναι από τη φύση του «καλό λίαν». Το
κακό δεν είναι κάτι το οποίο δημιουργήθηκε, άρα κατ’ ουσίαν είναι «μή ὄν». Μπορεί
ο Διάβολος αλλά και οι άνθρωποι να το επιλέγουν, μπορεί η αμαρτία να υποδουλώνει
πνευματικά τον άνθρωπο, αλλά το σίγουρο είναι ότι με το σωματικό θάνατο ο νεκρός
δεν έχει πλέον τη δυνατότητα να αμαρτήσει ως πρόσωπο. Με το θάνατο παίρνει, σε
προσωπικό επίπεδο, τέλος το κακό που διαπράττει καταστρέφοντας είτε τον εαυτό
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 12, PG 36,
324. Πρβλ. επίσης Λόγο ME΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα 8, PG 36, 633.
2 Π. Χρήστου, Το μυστήριο του ανθρώπου, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 31.
39
του είτε τους γύρω του ο καθένας, όσο είναι ζωντανός. Σε κοινωνικό βέβαια επίπεδο
το κακό συνεχίζεται, όμως ο νεκρός που ως ζωντανός αμάρτανε, τώρα πλέον δεν έχει
την δυνατότητα να το κάνει.1
Πέρα όμως από το γεγονός ότι ο θάνατος εμποδίζει πια από την αμαρτία αυτόν
που πεθαίνει, έχει μια ακόμα παιδαγωγική σκοπιμότητα. Είναι μια αδιάκοπη
υπόμνηση, του ότι όλοι οι άνθρωποι τελικά είναι απολύτως ίσοι. Οι κάθε είδους
διακρίσεις δεν κάνουν τίποτα περισσότερο από το να καλλιεργούν το αμάρτημα του
εγωισμού και να προβάλλουν την απουσία της αγάπης στις ανθρώπινες σχέσεις.
Όμως κάτω από το πρίσμα του θανάτου, όποιος έχει την διάθεση να προβληματιστεί,
μπορεί εύκολα να κατανοήσει το ότι κάθε διάκριση που λειτουργεί σε βάρος κάποιων
ανθρώπων, όπως η πολύ διαδεδομένη στην εποχή του αγ. Γρηγορίου, και βέβαια όχι
μόνο σ’ αυτήν, μεταξύ ανδρών και γυναικών, είναι τελικά βασισμένη σε πολύ
πρόσκαιρα κριτήρια, αφού: «εἷς ποιητής ἀνδρός καί γυναικός, εἷς χοῦς ἀμφότεροι,
εἰκών μία, νόμος εἷς, θάνατος εἷς, ἀνάστασις μία».2
Επομένως ό,τι έχει αιώνια σημασία είναι κοινό για όλους τους ανθρώπους. Και ο
θάνατος που αποτελεί εμπειρικό γεγονός για κάθε άνθρωπο, δεν ξεχωρίζει ούτε
άνδρες, ούτε γυναίκες, ούτε πλούσιους ή φτωχούς, ούτε επώνυμους ή άσημους.
Υφίσταται σαν τελική και αναπόφευκτη απόδειξη ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι
μπροστά στα μάτια του Θεού.3
Είναι λοιπόν ο θάνατος σταμάτημα του προσωπικού κακού και αποδεικτικό
κριτήριο ισότητας για όλους τους ανθρώπους. Όμως η σκέψη του αγ. Γρηγορίου δεν
σταματά εδώ, όσον αφορά την σκοπιμότητα του θανάτου. Προχωρεί ακόμα
περισσότερο και βλέπει το θάνατο σαν ευεργέτη. Στον επιτάφιο λόγο του προς τον
αγαπημένο του φίλο τον Μ. Βασίλειο, αναφέρει χαρακτηριστικά: «Ὁ δέ θάνατος
1 Στο σημείο αυτό θα μπορούσε ίσως να επισημανθεί ότι, ενώ ο αμαρτωλός δεν έχει μετά τον
θάνατό του την δυνατότητα να κάνει ο ίδιος ως πρόσωπο το κακό, για τον άγιο ισχύει το ακριβώς
αντίθετο. Επικαλούμαστε στην εκκλησία μας τις πρεσβείες των αγίων, πράγμα που δηλώνει την
ξεκάθαρη εκκλησιαστική συνείδηση πως ο άγιος, καθώς ήδη μετέχει στη δόξα του Θεού, έχει την
δυνατότητα να αγαθοποιεί, έστω και νεκρός.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΖ΄, Εἰς τὸ ῥητὸν τοῦ Εὐαγγελίου· «Ὄτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς
λόγους τούτους»· καί τά ἑξῆς 6, PG 36, 289.
3 Γαλ. 3, 28.
40
εὐεργέτης. Καί γάρ θᾶττον πέμψει με πρός Θεόν, ᾧ ζῶ, καί πολιτεύομαι καί τῷ
πλείστῳ τέθνηκα, καί πρός ὅν ἐπείγομαι πόῤῥωθεν».1
Τα λόγια του θυμίζουν αυτά που γράφει ο απ. Παύλος: «ἐμοί γάρ τό ζῆν Χριστός
καί τό ἀποθανεῖν κέρδος».2 Είναι λόγια γεμάτα από την αισιόδοξη βεβαιότητα του
ανθρώπου που καθημερινά πορεύεται την «στενήν πύλην καί τεθλιμμένην ὁδόν,
τήν ἀπάγουσαν εἰς τήν ζωήν».3 Όποιος ζει κατ’ αυτόν τον τρόπο, ήδη βιώνει την
υπέρβαση του θανάτου. Τότε χάνεται η τραγικότητά του, και μόνο η αμαρτία
προξενεί φόβο στην ψυχή, γιατί αυτή είναι η αιτία του πραγματικού και αληθινού
θανάτου, της αποξένωσης δηλαδή από τη Ζωή.
Στον επιτάφιό του προς τον πατέρα του, ο Γρηγόριος προβληματίζεται αν
πραγματικά έχει νόημα για τον Χριστιανό, να αποκαλεί θάνατο το φυσικό θάνατο,
αφού και μόνο το άκουσμα της λέξης είναι φοβερό στη συνείδηση των ανθρώπων.
Όμως ο φυσικός θάνατος στην πραγματικότητα μας απαλλάσσει από τα δεινά αυτής
της ζωής και μας οδηγεί στην αιώνια ζωή. Αν μείνουμε λοιπόν προσκολλημένοι στο
φόβο του θανάτου, υπάρχει σοβαρός κίνδυνος να συμπεριφερθούμε ανόητα, με το να
φοβόμαστε αυτό που δεν είναι στ’ αλήθεια φοβερό, ενώ εκείνα που πρέπει να
φοβόμαστε, να τα θεωρούμε τελικά ως προτιμότερα. «Μία ζωή πρὸς τὴν ζωήν
βλέπειν. Εἷς θάνατος, ἡ ἁμαρτία· ψυχῆς γάρ ὄλεθρος».4
Βλέπει λοιπόν ο Γρηγόριος το θάνατο ως το σταθερό δρόμο που οδηγεί τον
άνθρωπο προς το Θεό. Όσο λιγότερο δένεται ο καθένας με τον κόσμο και όσο πιο
πολύ κατανοεί το πόσο ασφυκτικά σύντομη είναι η ζωή του στη γη, τόσο
περισσότερο ζει σύμφωνα με την προτροπή του απ. Πέτρου «ἀγαπητοί, παρακαλῶ
ὡς παροίκους καί παρεπιδήμους, ἀπέχεσθαι τῶν σαρκικῶν ἐπιθυμιῶν, αἵτινες
στρατεύονται κατά τῆς ψυχῆς»5. Τότε νιώθει ότι «βελτίων ἡ κατοικία τῆς
παροικίας»6.
Βιαζόμαστε, γράφει ο Γρηγόριος, να φθάσουμε κοντά στον αγαθό Δεσπότη μας,
και σίγουρα είναι προτιμότερη η μόνιμη κατοικία από την πρόσκαιρη. Και ό,τι
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 49, PG 36, 560.
2 Φιλιπ. 1, 21.
3 Ματθ. 7, 14.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΗ΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν πατέρα, παρόντος Βασιλείου 42, PG 35, 1041.
5 Α΄ Πέτρου, 2, 11.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΗ΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν πατέρα, παρόντος Βασιλείου 3, PG 35, 988.
41
ακριβώς είναι για αυτούς που ταξιδεύουν στη θάλασσα το ασφαλές λιμάνι, είναι και
γι’ αυτούς που περνάνε τις τρικυμίες της ζωής η αναχώρηση για τα εκεί. Ή, όπως
εκείνοι που ξεκουράζονται πριν από μακρινό ταξίδι, είναι πιο άνετοι και πιο
ξεκούραστοι από αυτούς που τώρα οδοιπορούν και ταλαιπωρούνται, έτσι και όσοι
φθάσανε στην ασφάλεια της άλλης ζωής, είναι σε καλύτερη κατάσταση από όσους
ταλαιπωρούνται στον κακοτράχαλο και απόκρημνο δρόμο αυτής εδώ της ζωής.1
Με τη θεώρηση αυτή του θανάτου, μπορεί ο άνθρωπος να αξιολογήσει θετικά
ακόμα και το μεγάλο πρόβλημα της σωματικής ασθένειας. Η ταλαιπωρία και
κακοπάθεια του σώματος, καθώς είναι αδιάκοπη και οδυνηρή υπενθύμιση της
φθοράς, προσανατολίζει το χριστιανό προς το αναπόφευκτο γεγονός ότι θα πεθάνει
κάποια στιγμή. Και όσο περισσότερο η ασθένεια βασανίζει το σώμα του, τόσο πιο
πολύ αυτός προετοιμάζεται για την εκδημία, την οποία αντί για κάτι το τρομερό την
βλέπει ως «τῶν κακῶν τήν ἀπαλλαγήν».2
Έχει λοιπόν για τον αγ. Γρηγόριο ο θάνατος και την θετική του πλευρά. Ενώ
αναμφίβολα η αρχική του αιτία είναι η αμαρτία, η φιλανθρωπία και η σοφία του Θεού
έστρεψαν την οδύνη του σε ωφέλεια πνευματική. Στηριγμένος στην προσδοκία της
ανάστασης ο Χριστιανός βιώνει το αναπόφευκτο του σωματικού θανάτου σαν την
ώρα που θα βρεθεί κοντά στο Χριστό3.
2.) Προετοιμασία για τον θάνατο
Η ρήση του Εκκλησιαστή «ματαιότης ματαιοτήτων τά πάντα ματαιότης»4,
άνετα θα μπορούσε να εκφράσει τη διάθεση με την οποία βλέπει τις περισσότερες
ίσως φορές ο αγ. Γρηγόριος την επίγεια αυτή ζωή. Φύση συναισθηματική καθώς
είναι, αναλογίζεται τις καταστάσεις της καθημερινότητας που πιο πολύ πληγώνουν,
παρά δίνουν χαρά, και σκέφτεται τελικά πως όλα κυλούν, για να μας οδηγήσουν στην
ώρα του θανάτου που και αυτή κρύβει τη δική της οδύνη.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΗ΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν πατέρα, παρόντος Βασιλείου 3, PG 35, 988-
989.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΙΑ΄, Περί τὸν ἑαυτοῦ βίον, PG 37, 1151.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 49, PG 36, 560.
4 Εκκλησιαστής 1, 2.
42
Δεν είναι απαραίτητη η πολύ προσεκτική μελέτη των έργων του για να αντιληφθεί
κανείς το τόσο ανθρώπινο και οικείο σε όλους στοιχείο μιας εναλλαγής της ψυχικής
διάθεσης που διακρίνεται στα λόγια του. Σαν επίσκοπος και κήρυκας ο Γρηγόριος,
θεολογεί με απόλυτη ακρίβεια και οι ομιλίες του οικοδομούν τους πιστούς και τους
προετοιμάζουν για την κρισιμότερη ώρα της κάθε ύπαρξης, την ώρα της συνάντησης
με το Δημιουργό της.
Σαν άνθρωπος όμως που αγωνίζεται και πονάει, αφήνει μέσα από τον πλούτο της
ποιητικής του παραγωγής να εκφραστεί η αγωνία της ανθρώπινης ψυχής, που άλλοτε
με θάρρος αντικρύζει και τα γήινα και την έξοδό της από αυτά, ενώ άλλοτε
φορτωμένη από πίκρες και πάθη, ψάχνει να βρει το νόημα της ζωής αυτής, πριν φύγει
για την άλλη.
«Εἰ μή σός εἴην, ἠδίκημαι, Χριστέ μου».1 Αν δεν ήμουν δικός σου, Χριστέ μου,
σκέφτεται, θα είχα αδικηθεί από αυτό καθ’ εαυτό το γεγονός ότι έζησα. Γεμάτος
μελαγχολία ο Γρηγόριος αναλογίζεται σαν να κοιτάζει ένα λακωνικό σχεδιάγραμμα,
το περιεχόμενο της ανθρώπινης ζωής. Γεννιόμαστε, ζούμε, τελειώνουμε την ζωή μας.
Κυλάει ο χρόνος της με τον ύπνο ή την ξαγρύπνια, το περπάτημα, την αρρώστια ή
την υγεία, τις απολαύσεις ή τους πόνους, τις εναλλαγές των εποχών, για να φθάσει
τελικά στο θάνατο και στη διάλυση της σάρκας, όπως ακριβώς συμβαίνει και στα
ζώα. Όμως αυτά είναι ίσως σε καλύτερη μοίρα, αφού δεν έχουν καμία ευθύνη για τις
πράξεις τους.
Τελικά τι είναι ο άνθρωπος; Ένα τίποτα ή ένας θεός; Μόνο η βεβαιότητα πως
ανήκουμε στο Χριστό, καταλήγει ο Γρηγόριος, δίνει νόημα στην ύπαρξή μας.
Διαφορετικά, αν απουσιάζει η πίστη στο Χριστό και η ελπίδα της συνάντησης μαζί
Του, η ζωή από μόνη της δεν παρουσιάζει κανένα ενδιαφέρον, ειδικά αφού το τέλος
της είναι κάτι το αναπόφευκτο. «Οὐδέν ὄνειαρ τοῦδε βίου· Ζωήν λύσιν ἔχει
βιότου»2, αποφαίνεται σε ένα από τα ποιήματά του. Κανένα όφελος δεν μας
προσφέρει αυτή η ζωή, αν θεωρηθεί ως ανεξάρτητη και αυτονομημένη από τον Θεό.
Ίσα ίσα μια τέτοια θεώρηση κάνει τη ζωή να γίνεται κατάργηση της ζωής.
Αν δηλαδή η επίγεια ζωή δεν μας οδηγεί στον Θεό, αυτό σημαίνει πως την ζούμε
με τέτοιο τρόπο, ώστε να καταργείται η έννοιά της. Ζούμε τόσο υλικά, ώστε να
είμαστε νεκροί κατά Θεόν, αν και η βιολογική μας διάρκεια δεν έχει ακόμα
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἱστορικά, Ἔπος ΟΔ΄, Πρὸς Χριστόν, PG 37, 1421.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, , Ἔπη Ἱστορικά, Ἔπος ΟΓ΄, Παρακλητικόν, PG 37, 1421.
43
τελειώσει. Για το λόγο αυτό και επανειλημμένα προτρέπει ο Θεολόγος Γρηγόριος σε
έναν γόνιμο προβληματισμό που θα κάνει την επίγεια ζωή να αποκτήσει νόημα ως
προετοιμασία για την αιώνια.
Αυτός είναι και ο τελικός στόχος του Χριστιανού. Η όλη του προσπάθεια για
πνευματικό αγώνα κατά των παθών γίνεται ακριβώς επειδή έχει την συναίσθηση της
φθαρτότητάς του. Μήπως, ρωτά ο Γρηγόριος, «…οὐ μελέτην θανάτου τόν βίον
ποιούμεθα;»1
Όταν παλεύουμε να κατακτήσουμε κάθε αρετή και όταν ταλαιπωρούμε το σώμα
μας με την νηστεία και την ολονύκτια ακολουθία και όταν κοπιάζουμε να
πλησιάσουμε το Θεό με την προσευχή, όλα αυτά αποτελούν κατ’ ουσίαν την
προετοιμασία μας για το αναπόφευκτο γεγονός του θανάτου.
Η μνήμη του θανάτου είναι ο καλύτερος τρόπος για να μην αποτελέσει ο ερχομός
του αθεράπευτα οδυνηρή έκπληξη για τον άνθρωπο. Όσο περισσότερο βιώνει κανείς
ότι η ώρα του θανάτου του του είναι άγνωστη και πάντα υπάρχει το ενδεχόμενο ο
θάνατος να είναι κυριολεκτικά πλάι του, τόσο λιγότερο φοβερή θα είναι αυτή η ώρα,
όταν πραγματικά έρθει.2
Ουσιαστικά αυτό σημαίνει ότι εκείνος που θυμάται πως, σαν θνητός που είναι,
ανά πάσα στιγμή υπάρχει περίπτωση να πεθάνει, είναι εύλογο πως θα φροντίζει, κατά
το δυνατόν βέβαια και για την πνευματική του προετοιμασία.
Είναι αλήθεια πως όταν ο άνθρωπος υποδουλώνεται στα πάθη του, κυριολεκτικά
ξεχνά ότι είναι θνητός. Προσπαθεί να κρατηθεί από τα υλικά αγαθά και τις
απολαύσεις της ζωής, σαν να πιστεύει πως αυτά θα του χαρίσουν τελικά την
αθανασία.
Στη στάση αυτή ζωής, που δυστυχώς κάθε άλλο παρά σπάνια είναι, ο Γρηγόριος
αντιπαραθέτει το ήθος εκείνων που ζουν κατά Θεόν. Αυτοί δεν θεωρούν πως η νεαρή
ηλικία δίνει την εγγύηση ότι ο θάνατος είναι μακριά3 και γι’ αυτό ζουν με σεμνότητα
και η νεότητά τους «ἐπί γῆρας καλῶς ὁδεύει»4. Αλλά και οι γέροντες που έχουν
επίγνωση Θεού και βέβαια δεν ξεχνούν τον επικείμενο σωματικό θάνατο,
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΖ΄, Θεολογικός Α΄, Κατά Εὐνομιανῶν προδιάλεξις 7, PG 36, 20.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἠθικά, Ἔπος ΛΑ΄, Γνῶμαι δίστιχοι, PG 37, 911.
3 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Ηθικά κεφάλαια, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 251.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΒ΄, Συντακτήριος εἰς τὴν τῶν ρν΄ ἐπισκόπων παρουσίαν 12, PG
36, 472.
44
πολιτεύονται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε το γήρας τους «βιάζεται μεῖναι ἀθάνατον,
ταῖς κρείττοσι τῶν ἐλπίδων ἀνακαινούμενον».1
Παρατηρεί ακόμα με λύπη του ο Άγιος Γρηγόριος πως δεν είναι μεγαλύτερη ή
τουλάχιστον ίση η φροντίδα που καταβάλλεται από τους ανθρώπους για τη
διατήρηση αυτής της επίγειας ζωής, σε σχέση με την φροντίδα και την ετοιμασία τους
για το θάνατο και την αιωνιότητα.
Απαριθμεί τις προσπάθειες των γιατρών, που επινοούν τα πάντα για να επιτύχουν
αν όχι τη θεραπεία του ασθενούς, έστω κάποια ελάχιστη βελτίωσή του, ή παράταση
της ζωής του. Τόσοι κόποι, γράφει, και προσπάθειες και τόση επιστημονική
ενασχόληση, και όλα αυτά γιατί; Για να ζήσει ένας άνθρωπος κάπως περισσότερες
ημέρες πάνω στην γη και ίσως μάλιστα ο άνθρωπος αυτός να μην είναι καθόλου
καλός, ίσως και να συγκαταλέγεται ανάμεσα στους πιο μοχθηρούς και το πιο πιθανό
είναι πως θα ήταν προτιμότερο γι’ αυτόν να είχε ήδη απαλλαγεί από την βαρύτερη
από όλες τις ασθένειές του, δηλ. την κακία του.2
Όλη αυτή η φροντίδα παράτασης της ζωής φανερώνει για τον αγ. Γρηγόριο την
προσκόλληση στα πρόσκαιρα, την άρνηση του ανθρώπου και ειδικά αυτού που είναι
«τῶν μοχθηροτάτων»3, να δεχτεί την πραγματικότητα του θανάτου. Αν συνέβαινε
αυτό, ήδη θα είχε κάνει κάποιο βήμα ο άνθρωπος προς τον Θεό, έστω και μόνο για να
προετοιμαστεί για το θάνατο και να αποφύγει την αγωνία, που η ώρα εκείνη είναι
λογικό να προκαλεί.
«Σέ προσκυνοῦμεν, τῆς τελευταίας ὁδοῦ χρῄζοντες εὐμενοῦς τε καί ῥᾴστης
τυχεῖν»4, αναφωνεί σε κάποιο ποίημα του. Για να βρει κάποιος γαλήνιο και εύκολο
τον τελευταίο του δρόμο, χρειάζεται να είναι συμφιλιωμένος με τον Θεό. Αυτή η
συμφιλίωση, η προσκύνηση του μόνου αληθινού Θεού, αποτελεί ταυτόχρονα και
μνήμη του θανάτου, από την άποψη ότι, όσο ο άνθρωπος πλησιάζει τον Άκτιστο και
τέλειο Θεό, τόσο συναισθάνεται καλύτερα τη δική του μικρότητα και θνητότητα.
Είναι λοιπόν η συνείδηση του θανάτου κάτι το πραγματικά πολύτιμο, με την
προϋπόθεση πάντα, ότι ο άνθρωπος δεν σκέπτεται το θάνατο σαν το τέλος της
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΒ΄, Συντακτήριος εἰς τὴν τῶν ρν΄ ἐπισκόπων παρουσίαν 12, PG
36, 472.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 27, PG 35, 436.
3 Όπ. π.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά , Ἔπος Γ΄, Ἐνόδια Κωνσταντινουπόλεως, PG 37, 1021.
45
ύπαρξής του, γιατί τότε ελλοχεύει ο κίνδυνος να γίνει κυριολεκτικά κτηνώδης1. Η
σκέψη του θανάτου καλλιεργεί την αυτογνωσία του ανθρώπου και τον καθοδηγεί στο
να προετοιμαστεί κατάλληλα γι’ αυτόν, προφανώς μόνο όταν συνοδεύεται με την
πίστη για μετά θάνατον ζωή.
Αν δεν υπάρχει, έστω σε κάποιο βαθμό, αυτή η πίστη, τότε η προσκόλληση στα
υλικά μεγιστοποιείται και ο άνθρωπος καταλήγει στη συμπεριφορά τού «φάγωμεν,
καί πίωμεν, αὔριον γάρ ἀποθνήσκομεν»2, με όσες συνέπειες έχει αυτή και από
καθαρά πνευματική άποψη, αλλά και με τα αποτελέσματά της να γίνονται αισθητά
μέσα στο κοινωνικό σύνολο.
Για τον Θεολόγο Γρηγόριο πάντως, αυτή καθ’ εαυτή η φθαρτότητα του υλικού
σώματος μαρτυρεί ότι η κάθε ξεχωριστή φροντίδα γι’ αυτό είναι τελικά μάταιη. Η
ματαιότητα αυτή φαίνεται ακόμα μεγαλύτερη, όταν επιχειρεί κανείς να αναμετρήσει
τις φροντίδες που καταβάλλονται για το σώμα, αντί να στρέφεται όλη αυτή η
“σπουδή”3 προς την ψυχή, «τήν ἐκ Θεοῦ καί θείαν, καί τῆς ἄνωθεν εὐγενείας
μετέχουσαν, καί πρός ἐκείνην ἐπειγομένην, εἰ καί τῷ χείρονι συνεδέθη»4.
Στην αξιολόγηση που κάνει εδώ ο Γρηγόριος, το σώμα είναι “χείρον”
συγκρινόμενο με την ψυχή, αφού η ύλη του είναι φθαρτή και στρέφεται προς τα
κάτω, κατευθύνεται δηλαδή προς τη γη, στην οποία και πρόκειται να διαλυθεί. Ο
θάνατος του σώματος είναι κάτι το αναπόφευκτο, έστω κι αν με τη βοήθεια της
ιατρικής επιστήμης μπορέσει κάποιος να διατηρηθεί λίγο περισσότερο χρόνο στην
ζωή αυτή. Ό,τι και να κάνει όμως, είτε η ασθένεια, είτε το πέρασμα των χρόνων θα
διαλύσουν την ύλη, σύμφωνα άλλωστε και με τους φυσικούς νόμους που κανένας δεν
μπορεί να τους υπερβεί.5
1 Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία ΝΑ΄, Περί προσευχῆς καί ψαλμωδίας 10: «Νοῦς γάρ ἀποστάς τοῦ
Θεοῦ, ἤ κτηνώδης γίνεται ἤ δαιμονιώδης», ΕΠΕ, Γρηγορίου Παλαμά έργα, τ.11, Πατερικαί
εκδόσεις «Γρηγόριος Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1986, σ. 226.
2 Α΄ Κορινθ. 15, 32.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 16-17, PG 35,
425.
4 Οπ. π.
5 Όπ. π.
46
Αλλά εκτός από τις φροντίδες για το σώμα ο Γρηγόριος βλέπει πως και η
γενικότερη αξιολόγηση των επιδιώξεών μας χρειάζεται να γίνεται με βάση το
κριτήριο του αν εξυπηρετούν κάποια εφήμερη ή αιώνια προοπτική.
Προτρέπει λοιπόν να δούμε ποια «τῶν ζητουμένων»1 ανήκουν στους στόχους
και τις προσδοκίες της παρούσας ζωής, οπότε και είναι φυσικό να συνοδεύονται από
όλη τη σύγχυση που επικρατεί εδώ, και ποια σχετίζονται με τον μέλλοντα αιώνα και
σαν χαρακτηριστικό τους έχουν την ελευθερία που προέρχεται από εκεί.
Σκοπός βέβαια της διάκρισης αυτής είναι το να επιθυμούμε και να επιδιώκουμε
τα της αιωνιότητας, ενώ τα άλλα να τα αποβάλλουμε, αφού είναι δεδομένο ότι κάποια
στιγμή θα πεθάνουμε και κάθε επιθυμία μας για αυτά θα καταργηθεί.2
Ένας λοιπόν ακόμα τρόπος προετοιμασίας του ανθρώπου, ώστε να ζήσει το
γεγονός του θανάτου του με την εσωτερική βεβαιότητα ότι πορεύεται στην ασφάλεια
που του παρέχει η αγαθότητα του Θεού, είναι και το να προσπαθεί, όσο ζει, να
ιεραρχεί σωστά τις επιδιώξεις του.
Κάτι τέτοιο συμβουλεύει και τους Χριστιανούς ο απ. Παύλος στην προς
Φιλιππησίους επιστολή του. Χωρίς να αναφέρεται άμεσα στο θέμα του θανάτου,
συνιστά να επιλέγουμε τόσο τις πράξεις, όσο και τους λογισμούς μας, ώστε ό,τι
τελικά πράττουμε να είναι σύμφωνο με το θέλημα του Θεού. Στην περίπτωση αυτή τα
λόγια του Παύλου «καί ὁ Θεός τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν», που εκφράζουν
ταυτόχρονα και ευχή και βεβαιότητα, ασφαλώς δεν περιορίζονται σ’ αυτήν εδώ την
ζωή. 3
Δεν παραλείπει όμως ο Γρηγόριος να εκφράσει και την πικρή του διαπίστωση, ότι
όσοι προσπαθούν για τον αγιασμό τους στη ζωή αυτή δεν γεύονται καμία χαρά. Έτσι,
ναι μεν προετοιμάζονται για τα μετά το τέλος, αλλά κατά την διάρκεια της εδώ ζωής
τους, μόνο βάσανα βιώνουν. «Μηδείς ποτ’ εἴπῃ τοῖς πονοῦσι τι πλέον ἐντεῦθεν
εἶναι. Παίζεθ’ ὃς φρονεῖ τάδε… Τούς μὲν πυροῖ γάρ, τούς δ’ ἐπιζοφοῖ Θεός, ἕως
τὸ πῦρ ἅπαντα φωτίζοι τάδε».4
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΒ΄, Εἰρηνικός Β΄ 11, PG 35, 1144.
2 Όπ. π.
3 Φιλιπ. 4, 8 - 9.
4 Γρηγoρίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΙΒ΄, Εἰς ἑαυτὸν, καί περί ἐπισκόπων, PG 37, 1170-
71, στιχ. 48-53.
47
Αυτός που υφίσταται με τη θέλησή του τις πιο σκληρές ασκητικές στερήσεις για
να αρέσει στο Θεό, το πιο πιθανό είναι, γράφει ο Γρηγόριος, να τον βρουν ένα σωρό
συμφορές, ενώ άλλος που αχόρταγα «τά τερπνά ἐδρέψατο»1 φαίνεται πως συνεχίζει
χωρίς εμπόδια την ευχάριστη και αμαρτωλή ζωή που επέλεξε.
Όμως, όσο και αν ο άνθρωπος αγωνίζεται, είναι πολύ δύσκολο να έχει την
βεβαιότητα πως ο αγώνας του είναι αρεστός στο Θεό.2 Τουλάχιστον δεν είναι
δυνατόν να την έχει αδιάκοπα, γιατί τότε δεν είναι καθόλου απίθανο να έχει πέσει
θύμα μιας φαρισαϊκής αυτάρκειας. Όσο καλά και αν αρχίζει ο Φαρισαίος της
παραβολής την προσευχή του με το «ὁ Θεός εὐχαριστῶ σοι», η συνέχεια των λόγων
του αποκαλύπτει όλον τον εγωισμό του και την τάση του για αυτοδικαίωση, η οποία
τελικά τον αποξενώνει πλήρως από το έλεος του Θεού.
Μιλώντας για τον εαυτό του, σε ένα από τα ποιήματά του ο αγ. Γρηγόριος,
ξετυλίγει γλαφυρά όλη την αγωνία του για το “μετά”. Όχι βέβαια γιατί του λείπει η
πίστη στο Θεό ή γιατί αμφιβάλλει για τη συνέχεια της ύπαρξής του μετά τον θάνατο,
αλλά ακριβώς επειδή έχει μάθει να βλέπει τα σφάλματά του, φοβάται πως η κούραση,
ο μόχθος αυτής της ζωής, η οποία ζωή εξαιτίας των αμαρτιών γίνεται «πολύμοχθος»,
δεν πρόκειται καθόλου να πάψουν με το θάνατό του. Ίσα ίσα, αν πεθάνω, σκέφτεται,
θα με ακολουθούν τα αμαρτήματά μου.
Αν η ζωή δίνει τέτοιες αποδείξεις για το πόσο μεγάλο είναι το βάρος της, ούτε και
ο θάνατος δίνει τέλος στα βάσανα. Και από τη μία και από την άλλη πλευρά είναι
γκρεμός. Τι να κάνουμε; Ένα είναι το καλύτερο Θεέ μου, να προσφύγω σε σένα και
την ευσπλαχνία Σου.3 Τελικά μόνο η απόλυτη εμπιστοσύνη στην ευσπλαχνία του
Θεού μπορεί να γαληνεύσει το φόβο του θανάτου και ειδικά το αγωνιώδες ερώτημα
του τι συμβαίνει μετά από αυτόν.
Γι’ αυτό και βλέπουμε πως στο σύνολο των έργων του αγ. Γρηγορίου διακρίνεται
ξεκάθαρα ότι, ενώ αποτελεί σταθερό του πιστεύω η συνολική συνείδηση της
εκκλησίας πως ο θάνατος οδηγεί στην ατελεύτητη ζωή ή στην επίσης ατελεύτητη
οδύνη, ο ίδιος προσωπικά μπροστά στον θάνατο διχάζεται. Και τον επιθυμεί και τον
φοβάται. Και προετοιμάζεται γι’ αυτόν, αλλά και νιώθει παντελώς ανέτοιμος.
1 Όπ. π., στιχ. 60.
2 Γεροντικόν, εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 132.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΙΓ΄, Περὶ τοῦ αὐτοῦ, PG 37, 755.
48
Θαυμάζει, θα λέγαμε ζηλεύει, βλέποντας κάποιους άλλους να βαδίζουν στο θάνατο
με ηρεμία και νοιώθοντας σίγουροι για την αγάπη του Θεού.
Είναι πολύ χαρακτηριστικό το τέλος της αδελφής του, της αγ. Γοργονίας, όπως ο
ίδιος το περιέγραψε στον επιτάφιο λόγο που εξεφώνησε γι’ αυτήν. Διαγράφεται σ’
αυτόν σε όλο του το μεγαλείο ο θάνατος ενός ανθρώπου που έζησε προετοιμασμένος
αδιάκοπα για τη στιγμή αυτή.
Η αγ. Γοργονία, αν και ήταν έγγαμη και μητέρα και, ως εκ τούτου, αναγκαστικά
συνδεδεμένη με υποχρεώσεις και φροντίδες πολλές, «ἐπόθει μέν τήν ἀνάλυσιν (καί
γάρ εἶχε πολλήν πρός τόν καλοῦντα τήν παῤῥησίαν), καί τό σύν Χριστῷ εἶναι
πάντων προετίθει τῶν ὑπέρ γῆς».1
Επειδή λοιπόν ζούσε κατά τέτοιο τρόπο, ήταν προετοιμασμένη απόλυτα για την
εκδημία της και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε έκανε την ημέρα του θανάτου της
«πανηγύρεως ἡμέραν». Είχε πληροφορηθεί για την ημέρα του τέλους της και, όταν
κατάλαβε πως ήρθε η ώρα της εξόδου της από το σώμα, αφού ξάπλωσε στο κρεβάτι,
περίμενε το θάνατο. Κοιμήθηκε, αφού προηγουμένως συμβούλεψε τον άνδρα, τα
παιδιά και τους φίλους της και τους μίλησε με λαμπρό τρόπο για τα όσα σχετίζονται
με την άλλη ζωή.
Και ενώ έφευγε από αυτόν τον κόσμο, χωρίς να έχει φτάσει σε μεγάλη ηλικία, και
μάλιστα παραβρισκόταν εκεί και οι δύο γέροι πλέον γονείς της, εκείνη ήταν
ευτυχισμένη, γιατί ποτέ δεν είχε ευχηθεί να ζήσει πολλά χρόνια, αφού γνώριζε πως οι
ημέρες της ζωής αυτής είναι πονηρές και συχνά τις συνοδεύουν η πλάνη και η
υλιστική νοοτροπία.
Αναφέρει ακόμα ο αδελφός της, ότι την ώρα που θα ξεψυχούσε η αγ. Γοργονία,
στο δωμάτιο που βρισκόταν αυτή και όλοι οι αγαπημένοι της επικρατούσε «σιγή
βαθεῖα καί τελετή τις θανάτου». Είναι πραγματικά ωραιότατος αυτός ο
χαρακτηρισμός της ώρας του θανάτου. Πρόκειται στ’ αλήθεια για τελετή. Εκεί είδαν
τότε όλοι, πως κάτι ψέλλιζε η Αγία. Ο επίσκοπος πατέρας της, ο “ποιμήν”, όπως τον
αναφέρει εδώ ο Γρηγόριος, πλησίασε για να ακούσει τι ακριβώς έλεγε και τότε
κατάλαβε ότι η ετοιμοθάνατη σιγόψελνε την νεκρώσιμη ακολουθία. Ο τρόπος της
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν, Γοργονίαν 19, PG 35, 812.
49
κοιμήσεώς της ήταν, όπως γράφει ο αδελφός της, «μαρτυρία τῆς παρρησίας», με
την οποία γινόταν η έξοδός της.1
Το τέλος της Γοργονίας, είναι προφανές ότι για τον Θεολόγο Γρηγόριο αποτελεί
το αποκορύφωμα της σωστής αξιολόγησης των “εδώ” και των “εκεί”, τη φανέρωση
της πληρέστερης δυνατής προετοιμασίας που ο άνθρωπος μπορεί να κάνει, «τοῦ
Θεοῦ πρυτανεύοντος», για την ώρα του θανάτου του.
3.) Η βίωση του πένθους
Ένα από τα στοιχεία που συνθέτουν την πολυτάλαντη προσωπικότητα του αγίου
Γρηγορίου του Θεολόγου, το οποίο και μαρτυρείται από το σύνολο σχεδόν του
συγγραφικού του έργου, είναι ο ιδιαίτερα πλούσιος συναισθηματικός του κόσμος. Τα
ποιήματά του ειδικότερα, όπως άλλωστε συμβαίνει με την κάθε ποιητική συλλογή,
κυριολεκτικά ξεχειλίζουν από τον πλούτο αυτό των συναισθημάτων του, αλλά και
χαρακτηρίζονται για τη ρεαλιστικότητα της έκφρασής τους.
Αισθήματα αγάπης και ευγνωμοσύνης προς τον Θεό, που φτάνουν να
πλημμυρίζουν και την διάθεσή του προς τα αγαπημένα του πρόσωπα του
οικογενειακού και φιλικού του περιβάλλοντος, προβάλλουν ανάγλυφα στα κείμενά
του. Αλλά και η λύπη, όπως και το παράπονο για τις θλίψεις και τις ποικίλες
εκδηλώσεις αχαριστίας, φθόνου και αδιαφορίας,2 σκιάζουν συχνά την διάθεσή του.
Εκτός από τους θανάτους προσφιλών του προσώπων, οι εμπειρίες που απεκόμισε
κυρίως κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας,
τον έκαναν να νιώσει βαθύτατο πόνο. Οι δολοπλοκίες των επισκόπων που τον
οδήγησαν στο να παραιτηθεί από τον πατριαρχικό θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως,
1 Ιερόθεου Βλάχου μητροπ., Η ζωή μετά τον Θάνατο, εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου Θεοτόκου, Λεβαδιά
2003, σ. 414 - 5.
2 Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος Ζ΄, Πρός τούς ἀφίλους ἐξιτήριον, PG 37, 1024,
Ἔπος ΙΔ΄, Εἰς ἑαυτὸν, καί πρός τοὺς φθονοῦντας, PG 37, 1244 – 45, στιχ. 1– 9, Ἔπος ΙΗ΄, Πρός τοὺς
φθονοῦντας, PG 37, 1270, Ἔπος ΚΒ΄, Ἱκετήριον, PG 37, 1782, στιχ. 16-18, Ἔπος ΛΓ΄, Πρός Χριστόν,
PG 37, 1305-4, Ἔπος Μ΄, Πρός τοὺς φθονοῦντας, PG 37, 1337-8, στιχ. 9-22.
50
ήταν επόμενο να σταλάξουν μέσα του μια γενικότερη πικρία που γίνεται έντονα
αντιληπτή στο ποιητικό του κυρίως έργο1.
Ακόμα η αίσθηση της σωματικής αδυναμίας, που κατά φυσικό τρόπο συνυπάρχει
με την ασθένεια και τα γηρατειά, αποτελεί έναν ακόμη λόγο που τον κάνει να
λυπάται.2 Η όλη του διάθεση, όπως αυτή αποτυπώνεται στα λόγια του, φανερώνει τον
άνθρωπο που περισσότερο λυπάται παρά χαίρεται στη ζωή αυτή.
Άλλωστε, ένας τέτοιος συναισθηματικός προσανατολισμός συνάδει με την όλη
θεολογική του τοποθέτηση ότι αυτή εδώ η ζωή δεν είναι τίποτε άλλο από τόπος
οδύνης και αποκτά νόημα και χαρά μόνο κάτω από το πρίσμα της εσχατολογικής
αναφοράς στο Θεό. «Αν δεν ήμουν δικός σου, θα είχα αδικηθεί Χριστέ μου»,3
αναφωνεί, αλλά και πολλές στιγμές η θλίψη του για τα όσα συμβαίνουν, τον κάνει να
εκδηλώνει με βαθύ παράπονο το ερώτημα: «Kοιμάσαι Χριστέ μου;»4
Ο άγιος Γρηγόριος λυπάται πολύ περισσότερο απ’ όσο χαίρεται. Τα λόγια του
Χριστού για την θλίψη και τον πόνο, που μαρτυρούν πόσο αναπόφευκτη αλλά και
πνευματικά ωφέλιμη είναι η βίωσή τους,5 αποτελούν την σκιαγράφηση του δικού του
χαρακτήρα. Είναι λοιπόν φυσικό επόμενο ο θάνατος να αποτελεί γι’ αυτόν την κατ’
εξοχήν αφορμή λύπης. Μιας λύπης όμως, που όπως στη συνέχεια θα φανεί, δεν παύει
να οδηγεί μέσα από το δικό της, τον ξεχωριστό δρόμο του πένθους για τον θάνατο
κάποιου αγαπημένου προσώπου, στον ένα και μοναδικό στόχο, τον Θεό.
Στην πορεία του κόσμου, ο θάνατος δεν παύει να είναι ο «ἔσχατος ἐχθρός»6. Η
ανάσταση του Χριστού τον απογύμνωσε από το «νίκος»7 του, όμως η οριστική του
1 Στ. Παπαδόπουλου, Γρηγόριος ο Θεολόγος. Σπουδή του βίου και του έργου του, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 1991, σελ. 165 – 182.
2 Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, PG 37, Ἔπος Α΄, Περί τῶν καθ’ ἑαυτόν 1014, στιχ.
576-7, Ἔπος ΚΒ΄, Ἱκετήριον, 1282, στιχ. 16-τέλος, Ἔπος ΚΓ΄, Εἰς τὴν ἀναχώρησιν, 1283, στιχ. 10-11,
Ἔπος ΜΓ΄, Πρὸς ἑαυτόν κατά πεῦσιν καί ἀπόκρισιν, 1346-7, στιχ. 1-12, Ἔπος ΟΔ΄, Πρός Χριστόν
1421-2.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΟΔ΄, Πρός Χριστόν PG 37, 1421, στχ. 4.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΠΘ΄, Εἰς τὴν νόσον, PG 37, 1443, στιχ. 15.
5 Ιωάν. 16, 33, Ματθ. 5, 4, Λουκ. 6, 21.
6 Α΄ Κορινθ. 15, 26.
7 Α΄ Κορινθ. 15, 54-55.
51
κατάργηση πρόκειται να συμβεί στα έσχατα1. Τώρα αυτό που ο καθένας
αντιλαμβάνεται είναι το ότι «δεινόν μέν και ἀνδρός θάνατος, (πῶς γάρ οὔ;) τοῦ
σήμερον ὄντος καί αὔριον οὐκ ἐσομένου, οὐδέ πρός ἡμᾶς ἀναλύσοντος».2 Αυτή η
αίσθηση της ξαφνικής απώλειας, η αδυναμία της επικοινωνίας, το χάσιμο της
αγαπητικής συνάφειας, οδηγεί στη βαθύτατη οδύνη του πένθους.
Ως θεολόγος ο Γρηγόριος λυπάται για τη φθορά που αλλοιώνει το σώμα, το «όχι
χειρότερο από τη λογική ψυχή»3, και σαν άνθρωπος που ξέρει να αγαπά θρηνεί, γιατί
γνωρίζει πως όσοι χάνουν δικούς τους νοιώθουν όπως κι εκείνος έχει νοιώσει,
μισοπεθαμένοι και στα μισά κομμένοι, χωρισμένοι από το αγαπημένο πρόσωπο, να
σέρνουν βίο πονεμένο και όχι καλοτάξιδο.4
Και μόνον οι Επιτάφιοι λόγοι του, καθώς μάλιστα απευθύνονται στα
πολυαγαπημένα του πρόσωπα, είναι αρκετοί για να δηλώσουν το πόσο η ψυχή του
Γρηγορίου ζούσε το πένθος κυριολεκτικά σαν την ύστατη εκδήλωση αγάπης σε
αυτούς που φεύγουν. Όμως η λύπη του ποτέ δεν τον κάνει να ξεχνά πως αυτή είναι η
προοπτική όλων μας, που ζούμε αυτήν εδώ την πρόσκαιρη ζωή. Αυτό είναι το
παιχνίδι της γης, να υπάρξουμε από το μηδέν και να διαλυθούμε σ’ αυτό.5
Έτσι, ενώ προτρέπει «δακρύειν δ’ ἡμέτερον φθιμένους»6, παράλληλα τονίζει
πως «τί φησι τάφος; Τέτλαθι».7 Καθοδηγεί με τον τρόπο αυτό σε ένα σύμμετρο
πένθος, που και τιμά το νεκρό, αλλά και στοχεύει στην καρδιά της χριστιανικής
πίστης, που είναι η ανάσταση8.
Γράφει σχετικά με την πνευματική αντιμετώπιση του πένθους9 στον επιτάφιο
λόγο του προς τον αγαπημένο του αδελφό Καισάριο: Το μνημόσυνο των δικαίων
γίνεται με εγκώμια και στο νεκρό μας, λέει η Γραφή, «κατάγαγε δάκρυα καί ὡς
1 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη
1997, σ. 210.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολή ΡΜΑ΄, Τῷ αὐτῷ, PG 37, 240.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιτάφιο ΚΑ΄, Εἰς Καισάριον, PG 38, 21.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 80, PG 36, 601-604.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 19, PG 35, 777.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Επίγραμμα ΝΣΤ΄, Κατὰ τυμβωρύχων, PG 38, 112.
7 Γρηγορίου Θεολόγου, Επιτάφιο Ζ΄, Εἰς Καισάριον, PG 38, 15.
8 Α΄ Κορινθ. 15, 17.
9 Πρβλ. Α΄ Θεσ. 4, 13.
52
δεινά πάσχων ἔναρξαι θρήνου». Μας τοποθετεί έτσι, συνεχίζει ο Γρηγόριος, στο
ενδιάμεσο από την αναλγησία και την άμετρη οδύνη. Και μετά από αυτό θα
παρουσιάσουμε την αδυναμία της ανθρώπινης φύσεως, θα υπενθυμίσουμε την αξία
της ψυχής, θα προσθέσουμε την παρηγοριά που οφείλουμε σε όσους υποφέρουν και
θα μεταφέρουμε τη λύπη από τα σαρκικά και πρόσκαιρα στα πνευματικά και αιώνια.1
Αυτή η συγκρατημένη λύπη, χαρακτηριστικό όσων πενθούν μεν, ελπίζουν όμως
στην ευφροσύνη της αιωνιότητος, περιγράφεται πολύ γλαφυρά στην αναφορά του
στο τέλος της αδελφής του Γοργονίας· «Καί κωφά τά δάκρυα, καί ἡ τῆς λύπης ὠδίν
ἀθεράπευτος (οὐδέ γάρ ὅσιον ἐδόκει θρήνοις τιμᾶν τήν οὕτω χωριζομένην)».2
Βέβαια, το πόσο είναι φυσικός ο πόνος μπροστά στο θάνατο, το μαρτυρεί
καλύτερα από κάθε άλλη πληροφορία και εμπειρία το γεγονός ότι ο Χριστός
εδάκρυσε στο μνήμα του Λαζάρου3 «ὡς ἄνθρωπος», μολονότι «ὡς Θεός θέλων»
ανιστά «τόν τετραήμερον».4 Όμως τη λύπη αυτή, την τόσο φυσική, βρίσκει ο
Γρηγόριος τον τρόπο στους λόγους του να την κάνει αφορμή παιδαγωγίας.
Απευθυνόμενος στη μητέρα του, κατά τον επιτάφιό του λόγο προς τον πατέρα
του, την ερωτά: «Σε λυπεί ο χωρισμός του συζύγου; Ας σε ευφραίνει η ελπίδα. Είναι
η χηρεία φοβερόν; Δεν είναι φοβερόν εις εκείνον. Και που είναι το μέγα αγαθό της
αγάπης, αν προσφέρεις εις τον εαυτό σου τα ευκολότερα και εις τον πλησίον σου
απονέμεις τα δυσκολότερα;»5
Το ρητορικό του ερώτημα προς τη μητέρα του, δίνει ακριβώς την υποκειμενική
διάσταση του πένθους. Η οδύνη του θανάτου, από την άποψη πως παύει πια η επίγεια
παρουσία του νεκρού, υφίσταται μόνο από την πλευρά των ζωντανών. Εκείνοι
λυπούνται για τον χωρισμό, και ο κυριότερος λόγος της θλίψης τους δεν είναι τόσο η
θεώρηση του όντως φοβερότατου μυστήριου του θανάτου6, αλλά κυρίως ο
συνηθισμένος ανθρώπινος σύνδεσμος με ο,τιδήποτε το επίγειο και ρευστό.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 1, PG 35, 757.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν Γοργονίαν ἑπιτάφιος 22, PG 35, 813.
3 Ιωάν. 11, 35.
4Τροπάριο της ΣΤ΄ ωδής του Κανόνος της ακολουθίας του όρθρου, Σαββάτο του Λαζάρου,
Τριώδιον, εκδ. Φως, Αθήναι 1989.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΗ΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν πατέρα, παρόντος Βασιλείου 43, PG 35, 1041.
6 Πρβλ. Στιχηρό προσόμοιο τροπάριο, νεκρώσιμης ακολουθίας εις μοναχούς, Μέγα Ευχολόγιον,
εκδ. Αστήρ, Αθήναι.
53
Αυτήν την προσκόλληση μόνο στην επίγεια πραγματικότητα, που μεγιστοποιεί το
πένθος και δεν αφήνει περιθώρια για μια ωριμότερη προσέγγιση των γεγονότων,
προσπαθεί να περιορίσει ο Γρηγόριος. Πόσο ακόμα, ρωτά, θα πενθήσουμε αυτόν που
μας έφυγε; Δεν βιαζόμαστε να φθάσουμε στην ίδια κατοικία; Δεν θα μας σκεπάσει
σύντομα η ίδια πλάκα; Στην ίδια σκόνη δεν θα μεταβληθούμε εντός ολίγου; Και σε
άλλων τον θάνατο θα ακολουθήσουμε και σε άλλων θα προηγηθούμε, άλλους θα
κλάψουμε εμείς και εμάς θα μας θρηνήσουν άλλοι και θα καταβάλλουν για εμάς την
συνεισφορά των δακρύων, που εμείς δώσαμε για άλλους. 1
Ο θάνατος, κατά τον άγιο Γρηγόριο, δίνει την καλύτερη εμπειρία της ματαιότητας
που χαρακτηρίζει την ζωή του ανθρώπου πάνω στη γη. Ταυτόχρονα αποτελεί και την
πρακτική αιτία που κάνει τον νου του ανθρώπου να στραφεί προς το Θεό και να
αναζητήσει τα αιώνια αγαθά.
Μέσα από το πρίσμα του θανάτου, φαίνεται ξεκάθαρα η διαφορά «τῶν δύο
κόσμων, τοῦ τε παρόντος καί οὐχ ἑστῶτος, καί τοῦ νοουμένου καί μένοντος».2
Έτσι ο θάνατος γίνεται αφορμή περισυλλογής για τους ζωντανούς. Τους βοηθά να
περιφρονήσουν τη ματαιότητα και την απατηλότητα της ζωής, να συνειδητοποιήσουν
την αταξία και την ανωμαλία της και τους προτείνει να προσκολληθούν στον άλλο
κόσμο, τον «νοούμενον και μένοντα». Ο κόσμος αυτός ο αιώνιος χαρακτηρίζεται από
τον άγιο Γρηγόριο σαν πάγιος, σταθερός και θεοειδής, πάντοτε ο ίδιος και
απαλλαγμένος από κάθε ταραχή.
Όμως, όσο ο θάνατος και να φανερώνει τη ρευστότητα αυτού του κόσμου, δεν
παύει να είναι οδυνηρός. Προσφέρει την ευκαιρία του προβληματισμού, αλλά
ταυτόχρονα φυσικό είναι να προξενεί οδύνη. Ο αγ. Γρηγόριος γνωρίζει καλά ότι το
ξέσπασμα του θρήνου ανακουφίζει αυτόν που πενθεί. Στο πένθος ο θρήνος είναι
ανακούφιση και ο φρόνιμος παραμυθητικός λόγος παρηγοριά. Γι’ αυτό και παντού
και με κάθε τρόπο συνιστά ότι χρειάζεται να κουβεντιάζει και να εξωτερικεύει την
θλίψη του εκείνος που πονά, αντί να την καλύπτει με την σιωπή.
Πρέπει, γράφει, να προσφέρουμε σε όσους πονούν και πενθούν για το θάνατο
κάποιου δικού τους ανθρώπου, την παρηγοριά του λόγου, για τη μεγάλη δυστυχία
που τους βρήκε3. Είναι κυριολεκτικά φάρμακο το να έχει κοντά του αυτός που πενθεί
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 18, PG 35, 777.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΗ΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν πατέρα, παρόντος Βασιλείου 3, PG 35, 988.
3 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Ηθικά κεφάλαια, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 248.
54
κάποιον που να συμμερίζεται τον πόνο του. Είναι δε ξεχωριστά κατάλληλοι να
παρηγορούν όσους πενθούν εκείνοι που και οι ίδιοι πονούν, βρίσκουν όμως την
δύναμη να πουν λόγο παραμυθητικό.1 Αλλά και προς τους νεκρούς είναι οφειλή ο
λόγος, αφού «πάντων μάλιστα τοῖς ἀγαθοῖς ἐστίν ὀφειλόμενον, καί ᾧ τήν
μνήμην ἄν αὐτοῖς ἀθάνατον καταστήσαιμεν».2
Ζει το πένθος και προτρέπει και τα άψυχα σε θρήνο3. Κατανοεί τον πόνο καθενός,
γιατί τον συγκρίνει με το δικό του πόνο για το θάνατο αυτών που αγαπούσε. Δεν
αμφισβητεί καθόλου πως ο θάνατος είναι πικρός, ακόμα και όταν προσπαθεί λογικά
να παρηγορήσει. Το βάθος του βιώματος του πένθους στον Γρηγόριο είναι, πέρα από
κάθε αμφιβολία, πολύ μεγάλο. Ο πόνος του αποχωρισμού συνέχει πραγματικά τον
ψυχικό του κόσμο, «σῶμα δίχα ψυχῆς ζώειν πάρος, ἤ ἐμέ σεῖο, Βασίλειε,…Τί
μέλλομεν; Οὐ μ’ ἀναείρας»4.
Το γενικό του συμπέρασμα για τα αισθήματα που προκαλεί ο θάνατος είναι πως
πρόκειται για ό,τι πιο δυσβάστακτο. Ο κάθε τάφος είναι αιτία πίκρας. Αν μάλιστα
είναι και νέου ανθρώπου τάφος5, είναι διπλό το κακό. Αν ο νεκρός διακρινόταν για τα
ταλέντα και τις αρετές του, η συμφορά του χωρισμού καίει σαν βασανιστική φωτιά.
Αν ακόμα έφυγε κάποιος νιόπαντρος, είναι φυσικό να ραγίζει η καρδιά των δικών
του.6
Το πένθος εστιάζεται πάντως στο αίσθημα του χωρισμού. Ενός χωρισμού που για
τα μέτρα και τις καταστάσεις της ζωής αυτής δεν έχει επιστροφή. Όσο και να ζει ο
πιστός με τη βέβαιη ελπίδα της ανάστασης, όσο και να προσανατολίζεται ολόκληρη η
ζωή και η προσδοκία του στη μακαριότητα της μετοχής των θείων αγαθών, μέσα στα
πλαίσια των δεδομένων για όλους μας εγκόσμιων εμπειριών, ο θάνατος είναι ο
οδυνηρός, ο τελειωτικός χωρισμός. Και μόνο η αίσθηση ότι είναι πια εντελώς
αδύνατη η επικοινωνία με αυτόν που μέχρι εχθές ήταν φίλος αγαπητός, είναι αρκετή
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄ ,Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 18, PG 35, 776-7.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν Γοργονίαν ἑπιτάφιος 2, PG 35, 792.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιτάφιο ΙΗ΄, Εἰς Καισάριο, PG 38, 19 και Ἐπιτάφιο ΛΣΤ΄, Εἰς Εὐφήμιον,
PG 38, 28.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιτάφιο ΡΙΘ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον, PG 38, 72.
5 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Ηθικά κεφάλαια, όπ. π., σ. 247.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΚΑ΄, Περί θανάτου φιλουμένων, PG 37, 789.
55
για να προσδιορίσει τη φρίκη του θανάτου. «Δεινόν μέν ἀνδρός θάνατος, τοῦ
σήμερον ὄντος καί αὔριον οὐκ ἐσομένου, οὐδέ πρός ἡμᾶς ἀναλύσοντος».1
Χωρίς καθόλου να χάνει την τρυφερότητα του συναισθηματικού του κόσμου, ο
Γρηγόριος προσπαθεί να δει με ψυχραιμία το γεγονός του θανάτου. Πονάει, αλλά
γνωρίζει πως η λύπη του Χριστιανού ποτέ δεν είναι απεριόριστη. Περιορίζεται και
γαληνεύει κατά τους λόγους του απ. Παύλου με την πεποίθηση πως «πάντοτε σύν
Κυρίω ἐσόμεθα»2. Γι’ αυτό και προβληματίζεται μήπως, όταν θρηνεί και πενθεί,
ξεχνάει τα πραγματικά δεδομένα της ζωής, που είναι πως ο θάνατος αποτελεί για
όλους την αναπόφευκτη κατάσταση, ανεξάρτητα από το σε ποια στιγμή της ζωής του
καθενός θα έλθει, και προφανώς αυτό που είναι το μόνο σημαντικό είναι το τι γίνεται
μετά από αυτόν.
Όμως τώρα, γράφει ο Γρηγόριος στον επικήδειο λόγο του για τον αδελφό του
Καισάριο, θα αφήσω τους θρήνους και θα ατενίσω τον εαυτό μου με περίσκεψη και
θα τον μελετήσω, μήπως τελικά ασυναίσθητα προκαλώ το θρήνο.3 Είναι πολύ πιθανό,
όταν το πένθος για τον κεκοιμημένο απολυτοποιείται, να λησμονεί ο ζωντανός πως η
αξία της ανθρώπινης ύπαρξης όχι απλά δεν περιορίζεται στην παρούσα ζωή, αλλά και
ότι τελικά τα εδώ μόνο φθαρτά και πρόσκαιρα είναι.
Συμπεραίνει πως δεν είναι ο θάνατος αυτό που πρέπει να μας γεννά αβάσταχτη
λύπη, αλλά το ότι αβασάνιστα αποδεχόμαστε την αμαρτία. Δεν είναι καλύτερα να
λυπούμαστε για το ότι πεθαίνουμε από το θάνατο της αμαρτίας, ενώ προοριστήκαμε
να γίνουμε Θεοί; Αυτός ο φόβος, καταλήγει, με κρατάει και με συνοδεύει μέρα νύχτα.
Δεν με αφήνει να αναπνεύσω η εκεί δόξα και τα εκεί δεσμωτήρια.4
Αυτό είναι για τον Γρηγόριο το περιεχόμενο του πραγματικού πένθους. Ο φόβος
για το μετά τον θάνατο. Το άλλο πένθος, η λύπη δηλαδή για τους αγαπημένους μας
που έφυγαν, χωρίς να παύει ποτέ να είναι φυσικό και αυθόρμητό για την ανθρώπινη
ψυχή, τότε μόνο είναι και ωφέλιμό, όταν μας ετοιμάζει για τη δική μας αναχώρηση,
όταν το πένθος μας καταλήγει σε προσευχή.
Τότε η μνήμη του αγαπημένου νεκρού γίνεται μνήμη θανάτου και κυρίως μνήμη
Θεού. «Δέχοιο δέ καί ἡμᾶς ὕστερον ἐν καιρῷ εὐθέτω, οἰκονομήσας ἐν τῇ σαρκί
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολή ΡΜΑ΄, Τῷ αὐτῷ, PG 37, 240.
2 Α΄ Θεσ. 4, 17.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 22, PG 35, 784.
4 Όπ. π.
56
ὅσον ἄν ᾖ συμφέρον… οὐ ταρασσομένους… οὐδέ… βίᾳ τῶν ἐντεῦθεν
ἀποσπωμένους… ἀλλά προθύμως πρός τήν αὐτόθεν ζωήν τήν μακραίωνά τε καί
μακαρίαν, τήν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν».1
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 24 , PG 35, 788.
57
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄
Η ΜΕΤΑΘΑΝΑΤΙΑ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ
1.) Η μετά τον θάνατο ύπαρξη και κατάσταση της ψυχής.
Η ανθρωπολογική διδασκαλία του Γρηγορίου του Θεολόγου χαρακτηρίζεται από
τις συχνές και επίμονες αναφορές του στο διφυές της ανθρώπινης ύπαρξης. Η σάρκα
δεσμεύει πολλές φορές αφόρητα και περιορίζει την ψυχή, και τα δύο όμως στοιχεία,
το υλικό και το πνευματικό, συναποτελούν τον άνθρωπο. Το στενό αυτό δέσιμο τον
κάνει να αναρωτιέται: «Τίς νόμος οὗτος ἐμοί; Πῶς δέσμιός εἰμ’ ἐπί γαίης σαρκός;
Πῶς δ’ ἐλαφρῷ πνεύματι σῶμα μίγη; Οὔθ’ ὅλος εἰμί νόος, καθαρή φύσις, οὔτε
χερείων χοῦς ὅλος, ἐκ δ’ ἀμφοῖν ἄλλο τι κἀμφότερον».1
Σε ορισμένα σημεία του έργου του φαίνεται2 να δέχεται ότι η ψυχή έχει εισέλθει
σαν ξεχωριστό στοιχείο στον υλικό άνθρωπο, που είναι χωρίς αξία, καθότι φθαρτός.
«Οὐχ ὅλου ἀνθρώπου πατήρ βροτός, ὡς ἐνέπουσιν, ἀλλ’ ὅσσον σαρκός τε καί
αἵματος, ἀμφοτέρων μέν ὀλλυμένων. Ψυχή δέ Θεοῦ κρατέοντος ἄημα ἔκτοθεν
ἐσπίπτουσα πλάσει χοός».3
Η έντονη αυτή διάκριση της ποιοτικής απόστασης του σώματος από την ψυχή
είναι χαρακτηριστικό ότι απαντάται κυρίως στα ποιήματά του. Σε αυτά, καθώς
ξεχειλίζει ο συναισθηματικός του κόσμος, η διαφορά ανάμεσα στην ψυχή που
φλέγεται από τον πόθο να πλησιάσει στο Θεό και το σώμα που σαν βαρύς πηλός
δένεται με τη λάσπη διακρίνεται πολύ έντονα.4
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΜΕ΄, Θρῆνος περί τῶν τῆς αὑτού ψυχῆς παθῶν, PG
37, 1358, στιχ. 61-64.
2 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, όπ. π., τ. Δ΄, σ. 145.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος Α΄, Παρθενίης ἔπαινος, PG 37, 551-552, στιχ. 392-395.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΚΗ΄, Ἐλεγειακόν, PG 37, 1287, στιχ. 1-2, Ἔπος ΛΔ΄,
Εἰς τὴν ἐν ταῖς νηστείαις σιωπήν, PG 37, 1319, στιχ. 171-2, Ἔπος ΜΒ΄, Θρῆνος διὰ τῶν αὑτοῦ μόγων,
καί πρὸς Χριστὸν δέησις περὶ τῆς λύσεως τοῦ αὑτοῦ βίου, PG 37, 1345, στιχ. 20-21, Ἔπος ΜΗ΄, Εἰς τὸν
ἀποθανόντα τῷ κόσμῳ, PG 37, 1384, στιχ. 3, Ἔπος ΠΖ΄, Περί τοῦ πρὸς Θεὸν πόθου, PG 37, 1434-
1435, στιχ. 21-24.
58
Αρκετά διαφορετική όμως είναι η ανθρωπολογική εικόνα που μας δίνει ο
Γρηγόριος σε περιγραφή που κάνει της δημιουργίας του ανθρώπου,1 κατά την οποία ο
Θεός, αφού έπλασε τους δύο κόσμους, τον νοητό και τον αισθητό, αποφάσισε να
φτιάξει και ένα λογικό ον, που να είναι μείγμα «ἀμφοτέρωθεν» και των δύο αυτών
κόσμων, και έτσι έπλασε τον άνθρωπο. Πήρε από την ήδη υπάρχουσα ύλη το σώμα
και του έδωσε πνοή, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να είναι και πνεύμα και σάρκα.2 Με
την σοφία Του ένωσε το χώμα με το πνεύμα και συνέθεσε ζωντανή ύπαρξη· «καί
μίξας τόν χοῦν τῷ πνεύματι, καί συνθείς ζῶον ὁρατόν καί ἀόρατον, πρόσκαιρον
καί ἀθάνατον, ἐπίγειον καί οὐράνιον, ἁπτόμενον Θεοῦ..»3
Η σύνθεσή του κάνει τον άνθρωπο να είναι δεμένος και με τη ζωή αυτή, λόγω
της συγγένειάς του με την ύλη, αλλά και να λαχταρά την άλλη, εξ αιτίας της
πνευματικής του διάστασης. «Τοὒνεκα καί βίοτον τόν μέν στέργω διά γαῖαν, τοῦ δ’
ἔρον ἐν στήθεσσιν ἔχω θείαν διά μοῖραν».4
Ο Γρηγόριος τονίζει με τρόπο μοναδικό το μεγαλείο και τις προοπτικές του
ανθρώπου, ο οποίος είναι κράμα δύο κόσμων, του υλικού και του πνευματικού,
συνιστά δε «κόσμον δεύτερον (μετά τον υλικόν) ἐν μικρῷ μέγαν… τὸν αὐτόν
πνεῦμα καί σάρκα»5. Ο «μικρός» άνθρωπος είναι «μέγας» κατά το πνεύμα, αφού
γίνεται «ἐπόπτης τῆς ὁρατῆς φύσεως», «μύστης τῶν νοουμένων»6 και προορίζεται
να θεωθεί, να ενωθεί πραγματικά με τον Θεό. Η πτώση του ανθρώπου είχε ως
αποτέλεσμα την εξορία του από τον Παράδεισο και την πικρή περιπλάνηση, την
οποία ταυτίζει με τους «δερμάτινους χιτώνας», την σάρκα και τα πάθη7.
1 Πρβλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, όπ. π., τ. Δ΄, σ. 145. Επίσης βλ. Γρηγορίου Θεολόγου,
Ἔπη Δογματικά, Ἔπος Η΄, Περί ψυχῆς, PG 37, 446, στιχ 53 κ εξ.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 11, PG 36,
321.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 75, PG 35, 481.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Δογματικά, Ἔπος Η΄, Περί ψυχῆς,, PG 37, 452, στιχ. 76-77.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια,εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 11, PG 36,
321.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΕ΄, Εις τὸ ἅγιον Πάσχα 7, PG 36, 632.
7 Στ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 1990, τ. Β΄, σ. 511
59
Έτσι ο άνθρωπος, μολονότι βέβαια είναι υλικός από την αρχή της δημιουργίας
του «εκ χθονός»,1 μετά την πτώση του στην παρακοή του θελήματος του Θεού
«δερματίνους δὲ χιτῶνας ἐφέσσατο σάρκα βαρεῖαν»2. Μετά την αμαρτία, κατά τον
Γρηγόριο, το ελαφρό και λεπτής κατασκευής σώμα του Αδάμ άλλαξε και πήρε την
σημερινή του μορφή3.
Ο θάνατος λοιπόν, που όπως έχει ήδη φανεί, κατά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο
αλλά και συνολικά κατά την χριστιανική διδασκαλία, είναι το αποτέλεσμα της
πτώσης στην αμαρτία, έρχεται και σαν απαλλαγή από τα δεινά της ζωής. Από τον
θάνατο όμως και εξής αρχίζει ο χώρος του επέκεινα και είναι αρκετές οι αναφορές
του αγ. Γρηγορίου στο τι γίνεται η ψυχή μετά τον θάνατο του ανθρώπου.
Το γεγονός της εξόδου της συνοδεύεται αναμφισβήτητα από ένα ιδιαίτερο δέος,
όπως αυτό που διαφαίνεται στα λόγια του Γρηγορίου, ότι φοβάται πως «μή που λάθῃ
με δυσμενής συναρπάσας, κευθμῶν’ ἐς ᾅδου, καί σκότους πικράς πύλας».4 Αυτός
ο φόβος, μήπως η ψυχή του μακρυνθεί με το θάνατο από το Θεό, αντί να σπεύσει
προς Αυτόν, εκφράζεται πολύ επιγραμματικά με τα λόγια «Φεῦ! Καί κρίσιν δέδοικα,
καί ποθῶ λύσιν»5.
Ο θάνατος βέβαια, ανεξάρτητα από το αν τον θέλει ή όχι ο άνθρωπος, είναι μία
αναπόφευκτη πραγματικότητα. Μια πραγματικότητα όμως, που βρίσκεται και αυτή
κάτω από την απόλυτη επίβλεψη του Θεού.6 Σταθερά πεπεισμένος γι’ αυτό ο
Θεολόγος, σημειώνει πως κύριος της ζωής και του θανάτου είναι ο Θεός, ο οποίος
είναι επίσης “ταμίας”7 των ψυχών και “ευεργέτης”. Κρατάει λοιπόν στην ύπαρξη,
αποταμιεύει, φυλάσσει ο Κύριος την κάθε ανθρώπινη ψυχή έως την ώρα της
ανάστασης, οπότε και θα επανενωθεί με το σώμα της, ανασυγκροτώντας έτσι την
πλήρη προσωπικότητα της.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Δογματικά, Ἔπος Η΄, Περί ψυχῆς,, PG 37, 452, στιχ. 69.
2 Όπ. π., στιχ. 115.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 12, PG 36,
324.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΞΒ΄, Ἱκετήρια εἰς Χριστόν, PG 37, 1405, στιχ. 3-4.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος Ο΄, Ἄλλο, PG 37, 1418, στιχ. 4.
6 Ματθ. 10, 29.
7 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 24, PG 35, 788.
60
Έως τότε όμως η ψυχή εξακολουθεί να υπάρχει σε κάποια κατάσταση. Σχετικά με
το ποια είναι η κατάσταση αυτή, διατυπώνει ο Γρηγόριος την εξής άποψη. Δέχομαι,
γράφει, τους λόγους των σοφών, ότι κάθε ενάρετη και φιλόθεος ψυχή, μόλις
απαλλαγεί από το σώμα με το οποίο είναι συνδεδεμένη, έρχεται αμέσως σε
συναίσθηση της ευτυχίας που την περιμένει και αρχίζει να την θαυμάζει, επειδή
εκείνο που την εμπόδιζε να δει καθαρά έχει καθαρισθεί ή έχει αποτεθεί ή γενικά έχει
συμβεί κάτι σε αυτό, που δεν ξέρω πώς να το πω. Και τότε αισθάνεται κάποια
εξαίρετη ηδονή, χαίρεται και αγάλλεται και φαιδρή προχωρεί προς τον Κύριόν της,
έχοντας αποφύγει πλέον την εδώ ζωή, όπως κάποια βαριά φυλακή και, έχοντας
αποτινάξει τα δεσμά, από τα οποία ήταν δεσμευμένα τα φτερά του νου της.1
Ο αγ. Γρηγόριος λοιπόν διδάσκει ότι μετά το θάνατο η ψυχή του ενάρετου
ανθρώπου διατηρεί τη συνείδησή της και αντιλαμβάνεται την παρουσία του Θεού, η
οποία, όπως είναι φυσικό, της προξενεί ανέκφραστη αγαλλίαση. Το ότι μετά το
θάνατο και πριν από την τελική ανάσταση, οι άγιες ψυχές έχουν αίσθηση της ύπαρξής
τους, της δόξας του Θεού αλλά και της ύπαρξης των εν ζωή συνανθρώπων τους,
φαίνεται σαφέστατα σε πλήθος χωρίων του έργου του.
Χαρακτηριστική είναι η έκφρασή του προς τον αγ. Κυπριανό, σε εγκωμιαστικό
λόγο του, όπου απευθυνόμενος στον κεκοιμημένο ιερομάρτυρα, του εκφράζει την
βεβαιότητά του ότι είναι δυνατόν «Συ να μας παρακολουθείς από τον ουρανό με
συμπάθεια, να κατευθύνεις τα λόγια και την ζωή μας και το ιερό αυτό κοπάδι να
ποιμαίνεις ή να συμποιμαίνεις μαζί μας, οδηγώντας το προς το καλύτερο… Και της
Αγίας Τριάδος την λάμψη, της οποίας είσαι παραστάτης να την χαρίζεις σε εμάς
τελειότερη και λαμπρότερη».2
Αλλά και στον επιτάφιο λόγο του προς τον Μέγα Βασίλειο αναφέρει πως είναι
σίγουρος ότι ο Βασίλειος από τον ουρανό που βρίσκεται προσεύχεται και για τον ίδιο
τον Γρηγόριο και για όλον τον λαό του Θεού. Γιατί, αν και χωρίστηκε σωματικά με
τον θάνατό του, εν τούτοις καθόλου δεν τους έχει εγκαταλείψει.3
1 Όπ. π., 781.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΔ΄, Εἰς τὸν ἅγιον ἱερομάρτυρα Κυπριανὸν 19, PG 35, 1193.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 80, PG 36, 601.
61
Στον ίδιο λόγο του ο Γρηγόριος γράφει ακόμη πως ο Βασίλειος, συνεχίζοντας τον
ισχυρότατο φιλικό δεσμό που τους συνέδεε, του εμφανίζεται, αν και νεκρός, και τον
νουθετεί και τον σωφρονίζει, αν κάποτε ξεφύγει από αυτό που πρέπει.1
Στον επιτάφιο λόγο του προς την αδελφή του Γοργονία ο Γρηγόριος
επαναλαμβάνει τη θέση που είχε εκφράσει και κατά τον επικήδειό του προς τον
Καισάριο, ότι οι ψυχές των αγιασμένων ανθρώπων εξακολουθούν μετά το θάνατο να
έχουν επαφή με τον κόσμο. Απευθυνόμενος στη νεκρή αδελφή του την παρακαλεί να
δεχτεί τα λόγια του σαν επιτάφια προσφορά, εφόσον έχει με την χάρη του Θεού τη
δυνατότητα αντίληψης αυτών που λαμβάνουν χώρα ανάμεσα στους ζωντανούς, «Εἰ
δέ τίς σοι καί τῶν ἡμετέρων ἐστί λόγος, καί τοῦτο ταῖς ὁσίαις ψυχαῖς ἐκ Θεοῦ
γέρας, τῶν τοιούτων ἐπαισθάνεσθαι, δέχοιο καί τόν ἡμέτερον λόγον…»2.
Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός, ότι η δυνατότητα αυτή «τῶν τοιούτων
ἐπαισθάνεσθαι», κατά τον Θεολόγο αποτελεί ένα ξεχωριστό δώρο ή έπαθλο,
“γέρας”, που η αγαθότητα του Θεού προσφέρει ειδικά «ταῖς ὁσίαις ψυχαῖς».
Μετά λοιπόν το θάνατο και προφανώς ενώ συνεχίζεται η ιστορική πορεία του
κόσμου και η αναμονή της κοινής ανάστασης όλων των ανθρώπων, οι ψυχές των
κεκοιμημένων υπάρχουν, αντιλαμβάνονται τη μακαριότητα του Θεού ή την αρχή των
οδυνών τους, αλλά όσον αφορά τη δυνατότητα να γνωρίζουν τι συμβαίνει στον
κόσμο, αυτή υφίσταται μόνο για τους αγίους.
Για το λόγο αυτό, όταν ο Γρηγόριος στον Κατά Ιουλιανού Βασιλέως Α΄
Στηλιτευτικό του, απευθύνεται κατά τη ρύμη του λόγου του στον προκάτοχο του
Ιουλιανού Κωνστάντιο,3 προβληματίζεται ευθύς αμέσως αν η ψυχή του νεκρού
Κωνστάντιου μπορεί να καταλαβαίνει, «ἂκουε καί ἡ τοῦ μεγάλου Κωνσταντίου
1 Όπ. π.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν Γοργονίαν ἑπιτάφιος 23, PG 35, 816.
3Ανωνύμου, «Κωνστάντιος ο Β΄», ΘΗΕ 8, 45 -46: «Ο Φλάβιος Ιούλιος Κωνστάντιος (317– 361),
ήταν γιος του Μεγάλου Κωνσταντίνου και της Φαύστης. Έγινε Αύγουστος το 337, μετά τον θάνατο
του πατέρα του. Την ίδια εποχή εξοντώθηκαν από το στρατό του ο ετεροθαλής αδελφός του Ιούλιος με
τους δύο γιους του Δαλμάτιο Καίσαρα και Αννιβαλιανό καθώς και άλλοι συγγενείς. Όπως ήταν
φυσικό, ο Κωνστάντιος θεωρήθηκε ότι είτε άμεσα είτε έμμεσα ήταν υπεύθυνος για τους φόνους. Το
354 θανάτωσε και τον εξάδελφό του Καίσαρα Γάλλο και ονόμασε καίσαρα τον Ιουλιανό, ετεροθαλή
αδελφό του νεκρού. Ο Κωνστάντιος ήταν φανατικός αρειανός, εξ αιτίας της θρησκευτικής αγωγής που
είχε πάρει στα νεανικά του χρόνια, όταν η επιρροή του Ευσέβιου Νικομηδείας κυριαρχούσε στην αυλή
του πατέρα του. Βαπτίστηκε λίγο πριν πεθάνει, σε ηλικία 45 ετών, από τον αρειανό επίσκοπο Ευζώϊο».
62
ψυχή, εἴ τις αἴσθησις…».1 Κι ενώ στον Β΄ Στηλιτευτικό του ο Γρηγόριος, καθώς
αναφέρεται στον Κωνστάντιο και στις επικήδειες τιμές που του είχαν αποδοθεί,
φτάνει στο σημείο να δικαιολογεί τις αιρετικές του αποκλίσεις, επειδή, όπως γράφει,
ήταν αποτέλεσμα των κακοδοξιών όσων κυβερνούσαν παρασκηνιακά2, εν τούτοις
καθόλου δεν αφήνει να εννοηθεί πως του Κωνστάντιου η ψυχή αισθάνεται τα όσα
διαδραματίζονται στη γη.
Η τοποθέτηση αυτή του Γρηγορίου, ότι δηλ. μόνο των αγίων ανθρώπων οι ψυχές
έχουν απόλυτη ζωντάνια3, τεκμηριώνεται, όπως φαίνεται και από τα παραπάνω
κείμενα, τόσο από το ότι στους κεκοιμημένους αγίους απευθύνεται με τη βεβαιότητα
ότι τα λόγια του εισακούονται από αυτούς, όσο και από την διευκρίνησή του, ότι η
δυνατότητα αίσθησης των όσων γίνονται πάνω στη γη είναι ένα ξεχωριστό δώρο του
Θεού «ταῖς ὁσίαις ψυχαῖς».
Πέρα όμως από τις περιπτώσεις των ψυχών των αγίων, η γενική κατάσταση των
ψυχών μετά το θάνατο φαίνεται πως συνίσταται στην αναμονή της ανάστασης των
σωμάτων και οπωσδήποτε στη πρόγευση της οριστικής τους κατά τα έσχατα θέσεως.
Έτσι η ώρα του θανάτου είναι δυνατόν να βιωθεί ως «μόγου τέλος εὐσεβέεσσι»4,
αλλά και ως η στιγμή κατά την οποία η ψυχή που απομακρύνθηκε από το Θεό θα
συνειδητοποιήσει ότι τόσα χρόνια ο Διάβολος προσπαθούσε «ἕως ἀποσπάσας τῶν
Θεοῦ νόμων, θοίνην ὀδοῦσι τοῖς ὀλεθρίοις λάβῃ».5
Στην πατερική διδασκαλία υπάρχουν μετά το θάνατο ως προς την ψυχή, δύο
“χρονικά” διαστήματα. Εκείνο που εκτείνεται από το θάνατο ως την ανάσταση των
σωμάτων και το μετά από αυτήν. Το διάστημα αυτό, από τον προσωπικό θάνατο του
καθενός ανθρώπου έως την κοινήν ανάσταση, το οποίο στη δογματική της Εκκλησίας
μας ορίζεται γενικά ως μέση κατάσταση των ψυχών6, ο Γρηγόριος θεωρεί ότι είναι
εξαιρετικά σύντομο, «μικρόν δέ ὕστερον και τό συγγενές σαρκίον ἀπολαβοῦσα…
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Δ΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως καί κατά Ἑλλήνων Στηλιτευτικὸς Α΄
3, PG 35, στ. 533.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ε΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως Στηλιτευτικὸς Β΄ 16, PG 35, 684 –
685.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολή ΣΚΓ΄, Τῇ αὐτῇ, PG 37, 368.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Δογματικά, Ἔπος ΛΣΤ΄, Ἐνόδια, PG 37, 520, στιχ. 50.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΟΘ΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν, PG 37, 1427, στιχ. 6 – 7.
6 Κ. Δυοβουνιώτη, Η μέση κατάστασις των ψυχών, εν Αθήναις 1904, σ. 18-20.
63
τρόπον ὅν οἶδεν ὁ ταῦτα συνδήσας καί διαλύσας Θεός, τούτῳ συγκληρονομεῖ
τῆς ἐκεῖθεν δόξης».1
Το σύντομο της αναμονής αυτής είναι προφανές ότι στη σκέψη του αγ. Γρηγορίου
δεν ορίζει κάποιο συγκεκριμένο διάστημα του κοσμικού χρόνου, αλλά αποτελεί μία
ποιοτική του συσχέτιση με την αιωνιότητα.
Στο σύνολο της θεολογίας του ο Γρηγόριος διαστέλλει με σαφήνεια το χρόνο από
την αιωνιότητα.2 Ο κοσμικός χρόνος μετράει το ρέον, το πεπερασμένο και συνδέεται
με την πτώση και την αμαρτία. Η αιωνιότητα αντίθετα είναι κατάσταση ελεύθερη από
την φθορά και το θάνατο και αναφέρεται στο μόνιμο και την τελειότητα. Η
αιωνιότητα ούτε άχρονη είναι ούτε χρονική. Δεν είναι χρόνος ή μέρος του χρόνου,
αφού δεν μπορεί να μετρηθεί σαν χρόνος με την κίνηση των αστέρων και του ηλίου.
Ό,τι είναι ο χρόνος για την πορεία της ιστορίας του φυσικού κόσμου «τοῦτο (ἐστί)
τοίς ἀϊδίοις αἰών, τό συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὖσιν, οἷόν τι χρονικόν κίνημα καί
διάστημα»3.
Επειδή όμως δεν είναι δυνατόν, εφόσον ζούμε και πορευόμαστε ακόμα μέσα στο
χρόνο «τό ὑπέρ χρόνον παραστῆσαι, θέλοντες χρονικήν ἐκφυγεῖν ἔμφασιν»4,
εκτιμώντας ο Θεολόγος Γρηγόριος την πραγματική σημασία του ιστορικού
διαστήματος, το οποίο θα μεσολαβήσει από το θάνατο κάθε ανθρώπου έως τα
έσχατα, το χαρακτηρίζει «μικρόν», δεδομένου ότι είναι κάτι το ασήμαντο μπροστά
στην προσδοκώμενη αιωνιότητα, αφού «ἔτι μικρόν καί ὁ κόσμος παρέρχεται καί ἡ
σκηνή καταλύεται»5.
Άλλωστε η επιτυχημένη χρήση από τον άνθρωπο οποιουδήποτε χρονικού
διαστήματος κατά τον αγ. Γρηγόριο, δεν είναι άλλη από εκείνη που θα έχει ως
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 21, PG 35, 781-
784.
2Δ. Τσάμη, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 2000, σ. 66.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 8, PG 36, 320
και Λόγος ΚΘ΄, Θεολογικός Γ΄, Περί Υἱοῦ 3, PG 36, 77.
4 Δ. Τσάμη, όπ. π., σ, 67.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΖ΄ Πρὸς τοὺς πολιτευομένους Ναζιανζοῦ ἀγωνιῶντας καί τὸν
ἄρχοντα ὀργιζόμενον 11, PG 35, 977.
64
αποτέλεσμα το «μετά Θεοῦ γενέσθαι τοῖς κάτω τά ἄνω πραγματευόμενον καί
τοῖς ἀστάτοις καί ῥέουσι τά ἐστῶτα καί μένοντα κατακτώμενον»1.
2.) Η πρώτη κρίση
Η συνέχεια της ύπαρξης της ψυχής μετά το θάνατο και πριν από την ανάσταση
προϋποθέτει ασφαλώς τη διατήρησή της σε κάποια κατάσταση. Όπως φάνηκε στην
προηγούμενη ενότητα, ο αγ. Γρηγόριος πιστεύει ακράδαντα πως οι ψυχές των αγίων,
εκτός από την μετοχή στην χαρά των μελλόντων αγαθών, την οποία έχουν αμέσως
μετά το σωματικό θάνατο2, έχουν και την αίσθηση του τι συμβαίνει στον κόσμο.
Υπάρχουν όμως βέβαια και οι ψυχές εκείνων, που έζησαν και πέθαναν μακριά
από το Θεό. Ο θάνατος γι’ αυτούς είναι άμεσα η αρχή της οδύνης. Το τέλος κάνει τον
αμαρτωλό να αντικρύζει την τιμωρία της κακίας του, να βλέπει τον σκοτεινό
τάρταρο, την πύρινη φλόγα, τη βαθιά νύχτα. Η οδύνη της ψυχής επιδεινώνεται με την
ντροπή που ακολουθεί τον έλεγχο όλων των κρυφών αμαρτημάτων της.3
Είναι γεγονός πως για όσους δεν υπολογίζουν το θέλημα του Θεού στη ζωή τους,
η μετά το θάνατο κρίση και τιμωρία των ανθρώπων θεωρείται ανόητη φλυαρία.
Αυτός που τυφλωμένος από τον εγωισμό του απορρίπτει ό,τι έχει σχέση με την
ύπαρξη του Θεού, εύλογο είναι πως δεν υπολογίζει καθόλου το ενδεχόμενο να έχουν
οι πράξεις του αιώνιες συνέπειες. Για το λόγο αυτό «γελῶσιν οἱ κάκιστοι τήν σήν
πρόνοιαν, οὐδέ κριθήσεσθ’ ἴσως δοκοῦσι τῷ φυσᾶσθαι»4.
Η πίστη πως, η ψυχή γνωρίζει ευθύς αμέσως μετά το θάνατο ότι υπάρχει
ανταμοιβή των καλών αλλά και τιμωρία των κακών, είναι κάτι που κάνει τον αγ.
Γρηγόριο να λέει συχνά, πόσο φοβάται το θάνατο. Και ενώ τον επιθυμεί σαν το τέλος
των κακών της ζωής και τον βλέπει σαν το δρόμο που οδηγεί στο Χριστό, εντούτοις,
όπως συμβαίνει στον κάθε άγιο5, νιώθει τον εαυτό του ξεχωριστά αμαρτωλό και
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 13, PG 36, 512.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 21, PG 35, 781.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΟΓ΄, Παρακλητικόν, PG 37, 1420, στιχ. 1 – 4.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΞΗ΄, Εἰς ἑαυτόν, PG 37, 1416, στιχ. 98-100.
5 Γεροντικόν, εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 132.
65
φοβάται μήπως η στιγμή του θανάτου του, ως η στιγμή της πρώτης κρίσης γι’ αυτόν,
θα είναι φρικτή.1 Έτσι αναφωνεί: «Φεῦ βίου! Φεῦ εξόδου».2
Η έξοδος λοιπόν της ψυχής από το σώμα είναι η ώρα της πρώτης κρίσης της,
αφού με τον θάνατο παγιώνεται το αν ο άνθρωπος αγαπά ή όχι το Θεό. Από το αν
υπάρχει ή όχι αυτή η αγαπητική επικοινωνία Θεού και ανθρώπου, εξαρτάται πλέον
αποκλειστικά ή όλη κατάσταση του ανθρώπου στην αιωνιότητα. Όσο διαρκεί η
επίγεια ζωή, η σχέση του καθενός με τον Θεό, πορευομένη ίσως ανάμεσα από
συμπληγάδες μεταπτώσεων και αμφιταλαντεύσεων, ακολουθεί ένα δρόμο που
εξαρτάται από τις ανθρώπινες επιλογές. Τουλάχιστον εξαρτάται από αυτές σε πολύ
μεγάλο βαθμό κι οπωσδήποτε ο Θεός γνωρίζει τη διάθεση και τις προϋποθέσεις του
κάθε ανθρώπου.3
Σίγουρα το κάλεσμα του Θεού απευθύνεται στον καθένα, όμως δεν είναι πολλοί
εκείνοι που ανταποκρίνονται σ’ αυτό. Άλλωστε ο ίδιος ο Χριστός είχε πει πως αυτοί
που θα Τον ακολουθήσουν δεν είναι οι πολλοί4.
Εύκολα ο άνθρωπος ακολουθεί το δρόμο της αμαρτίας, είτε από ραθυμία και
αδυναμία, είτε κάποιες φορές και από συνειδητή επιλογή. Ίσως μερικοί να
σκέπτονται σε στιγμές ελέγχου ότι υπάρχει αρκετός καιρός μπροστά τους για να
αφήσουν το κακό και να γυρίσουν κοντά στο Θεό5. Τέτοιες σκέψεις που μένουν
καθαρά θεωρητικές χωρίς να συνοδεύονται από πραγματική απόφαση αλλαγής και
ειλικρινή μετάνοια, προφανώς δεν ωφελούν σε τίποτα.
Ο θάνατος μπορεί να έλθει απροειδοποίητα και να μην αφήσει κανένα περιθώριο
αλλαγής· «Τίς δέ ὁ ἐγγυητής, ὅτι μενεῖ τήν θεραπείαν τό τέλος, ἀλλ’ οὐκ
ὀφείλοντας ἡμᾶς ἔτι τό κριτήριον ὑποδέξεται καί τῆς ἐκεῖσε δεομένους
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος Ο΄, Ἄλλο, PG 37, 1418, στιχ. 1-4.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΠΘ΄, Εἰς τὴν νόσον, PG 37, 1445, στιχ. 40.
3 Αββά Δωροθέου, Έργα ασκητικά, εκδ. Ετοιμασία, Αθήναι 1981, σ. 190: «Θεοῦ μόνου ἐστι τό
δικαιῶσαι καί τό κατακρῖναι, τοῦ εἰδότος καί τήν κατάστασιν ἑκάστου καί τήν δύναμιν
καί τάς ἀναστροφάς καί τά χαρίσματα καί τήν κρᾶσιν καί τήν ἐπιτηδειότητα, καί
κρίνοντος πρός ἕκαστον τούτων ὡς αὐτός μόνος οἶδεν».
4 Ματθ. 7, 13-14 και 22, 14.
5 Ο αγ. Γρηγόριος επιπλήττει έντονα, στο Λόγο του εις το Άγιον Βάπτισμα, όσους αναβάλλουν τη
βάπτισή τους με την σκέψη πως έτσι θα επιτύχουν την συγχώρηση των αμαρτιών που θα έχουν
προηγουμένως διαπράξει. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα, PG 36, 360 – 425.
66
πυρώσεως;»1 Άλλωστε η ύπαρξη πραγματικής μετάνοιας σε καμία περίπτωση δεν
μπορεί να συμβιβαστεί με υπολογισμούς τέτοιου είδους.
Είτε λοιπόν ο άνθρωπος έχει επιλέξει το να ζήσει σύμφωνα με το θέλημα του
Θεού και να αγωνιστεί πνευματικά είτε το να απομακρυνθεί από Αυτόν, το σίγουρο
είναι πως με την ίδια του τη ζωή ο καθένας έχει δημιουργήσει μία κάποια σχέση με το
Δημιουργό του. Η σχέση αυτή βέβαια μπορεί να κυμαίνεται από τη λατρεία έως την
άρνηση, όμως το γεγονός είναι πως η σχέση αυτή από την ώρα του θανάτου και μετά
καθορίζει πλέον την κατάσταση της ψυχής αρχικά, και ολόκληρης της
επανασυνδεδεμένης μετά την κοινή ανάσταση ανθρώπινης προσωπικότητας στα
έσχατα2.
Γι’ αυτό και ο άγιος Γρηγόριος δέχεται ότι αμέσως μετά το θάνατο οι ψυχές των
αγίων βλέπουν τη δόξα του Θεού και αισθάνονται τι γίνεται στον κόσμο των
ζωντανών. Η αγιότητα δεν είναι ένα τυχαίο συμβάν, ούτε κανείς αγιάζει
συμπτωματικά, όταν πεθάνει. Είναι ο καρπός της αγαπητικής σχέσης με τον Θεό, την
οποία ο άνθρωπος καλλιέργησε και για την οποία, μέσα από πολλούς πειρασμούς,
αγωνίστηκε στην ζωή του.
Ο θάνατος λοιπόν, ως η ώρα της πρώτης κρίσης της ψυχής, απλώς κάνει πια
φανερή την πνευματική κατάσταση του καθενός. Έτσι οι Άγιοι εξακολουθούν να
ζουν, αφού ο Θεός είναι ζωή και αυτοί που βρίσκονται κοντά Του είναι επόμενο να
μετέχουν στη ζωή,3 ενώ αντίθετα το σκοτάδι είναι η κοινή κατοικία όσων ο εγωισμός
τους δεν τους άφησε να γνωρίσουν το φως του Θεού.4
Η πρώτη κρίση επομένως, με την έννοια πως ο θάνατος σβήνει ό,τι το φθαρτό και
εφήμερο, για να αφήσει μόνο ό,τι έχει πάνω του την αφθαρσία των δωρεών του Αγίου
Πνεύματος,5 σηματοδοτεί την αρχή της καινούργιας κατάστασης, στην οποία
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα 9, PG 36, 369.
2 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη
1997, σ. 215.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΑ΄, Εγκώμιον εἰς τὸν μέγαν Ἀθανάσιον 1, PG 35, 1081 – 1084:
«Θεῷ γάρ ζῶσι πάντες οἱ κατά θεόν ζήσαντες, κἄν ἐνθένδε ἁπαλλαγῶσι. Καθ’ ὅ καί
Ἀβραάμ καί Ἰσαάκ καί Ἰακώβ ἀκούει Θεός, ὁ Θεός, ὡς οὐ νεκρῶν Θεός ἀλλά ζώντων»
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΛΒ΄, Περὶ τῆς τοῦ βίου ματαιότητος καί ἀπιστίας, καί
κοινοῦ πάντων τέλους, PG 37, 1303, στιχ. 40.
5 Γαλ. 5, 22 – 23.
67
εισέρχεται η ψυχή μετά τον θάνατο. Η κρίση αυτή δεν είναι η οριστική όμως από την
άποψη ότι δεν είναι πλήρης. Και αυτό επειδή απευθύνεται μόνο στην ψυχή και όχι
στο σύνολο της ανθρώπινης υπόστασης, όπως θα συμβεί κατά την τελική κρίση, μετά
την ανάσταση των σωμάτων.
Η πατερική θεολογία, σε αντίθεση με την ελληνική φιλοσοφία, δεν αποδίδει
καμία αυτοτέλεια στην ψυχή. Όσο και να είναι «ἄημα Θεοῦ»1, κατά την προσφιλή
του Γρηγορίου έκφραση, ζωοποιείται μόνο από Αυτόν και διατηρείται με την
προοπτική της ενσώματης ανάστασης, οπότε «τό συγγενές σαρκίον ἀπολαβοῦσα»,2
θα έχει και την πληρότητα της ύπαρξης. Διαφορετικά θα πρέπει κανείς να έχει υπ’
όψιν του πως «πάντ’ ἒθανε φθιμένοισιν ὁμοῦ καί πάντα μέμυκεν, ἄχρις ἄν
ἐγρομένοισι συνέμπορα ἔνθεν ἵκηται»3. Και μάλιστα όσο πιο άσχετο είναι κάτι με
το θέλημα του Θεού, τόσο πιο πολύ πεθαίνει και σωπαίνει.
Αλλά και το σώμα του ανθρώπου περνάει με τον θάνατο σε κάποια, προφανώς
εντελώς διαφορετική από πριν κατάσταση. Μια κατάσταση, που κατά τον Γρηγόριο
φανερώνει την αποβολή κάθε κακίας και ματαιότητας. Όσα πάθη στην διάρκεια της
ζωής συνόδευαν το ανθρώπινο πρόσωπο, δεν έχουν πλέον υπόσταση και έρεισμα. Με
τον θάνατό του πεθαίνουν και αυτά μαζί του. Το τραγικό όμως είναι ότι μετά την
ανάσταση θα τον βασανίζουν και πάλι.4
Αντίθετα το νεκρό σώμα των Αγίων και μετά τον χωρισμό του από την ψυχή, δεν
παύει καθόλου να είναι «θείο»5, έως και την ώρα που ξαναενωμένο μαζί της
«συγκληρονομεῖ τῆς ἐκεῖθεν δόξης».6
Οριοθετεί λοιπόν ο θάνατος την πνευματική κατάσταση του ανθρώπου. Αποτελεί
την πρώτη του επαφή με την ατελεύτητη αιωνιότητα, καθώς και την πρώτη
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Δογματικά, Ἔπος Η΄, Περί ψυχῆς, PG 37, 446, στ. 1.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 21, PG 35, 781.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΛΒ΄, Περὶ τῆς τοῦ βίου ματαιότητος καί ἀπιστίας, καί
κοινοῦ πάντων τέλους, PG 37, 1304, στιχ. 46 -48.
4 Όπ. π., στιχ. 40 - 48. Πρβλ. επίσης Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι
παχυμερεῖς, PG 37, 963 – 4.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιτάφιο ΞΣΤ΄, Εἰς τὴν μητέρα ἐκ τοῦ θυσιαστηρίου προσληφθεῖσαν, PG
38, 44, στιχ. 12.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 21, PG 35, 784.
68
βιωματική πληροφορία για το αν ο άνθρωπος περιμένει πλέον «ἀνάστασιν ζωῆς» ή
«ἀνάστασιν κρίσεως».1
3.) Η φροντίδα για τους κεκοιμημένους
Αρκετές είναι οι πληροφορίες που τα έργα του Καππαδόκη Πατέρα μας δίνουν
σχετικά με τις απόψεις του, που βέβαια εκφράζουν και τη συνολική εκκλησιαστική
παράδοση, στο θέμα της εν γένει φροντίδας που χρειάζεται να δείχνουν οι ζωντανοί
προς τους κεκοιμημένους.
Οι απόψεις αυτές αποτυπώνονται ολοκάθαρα κυρίως στους επικήδειους λόγους
του, στα Επιτάφια και στα κατά τυμβωρύχων Επιγράμματά του, καθώς και στις
παραμυθιτικές επιστολές του. Οι συλλογές των Επιταφίων και των Επιγραμμάτων
που όπως είναι γνωστό ολοκληρώνουν το ποιητικό έργο του Γρηγορίου, φανερώνουν
ταυτόχρονα για ακόμα μία φορά, την ψυχική του ευαισθησία, την αγάπη και την
φροντίδα του προς τους νεκρούς, την οποία θεωρεί ιερό και απαράβατο χρέος. Και
μόνο η οργή του, οι κατάρες και οι αναθεματισμοί των τελευταίων επιγραμμάτων
κατά των τυμβωρύχων, φανερώνουν το πόσο τον ενδιέφερε να διαφυλαχθεί η ιερή
γαλήνη και η σιγή του τάφου.
Όμως, πριν εξεταστούν περισσότερο διεξοδικά οι πληροφορίες που μας
παρέχονται στα έργα του σχετικά με τις καθιερωμένες υποχρεώσεις απέναντι στους
κεκοιμημένους, θα πρέπει να υπογραμμιστεί και η φαινομενικά αντίθετη με τα
παραπάνω πολύ ενδιαφέρουσα σκέψη, που εκφράζει σε ένα από τα ποιήματά του,
όσον αφορά την μετά τον θάνατο τύχη του δικού του νεκρού σώματος.
Στο ποίημα ΜΓ΄ «Πρός ἑαυτόν κατά πεῦσιν καί ἀπόκρισιν», διαβάζουμε: «που
θα το ρίξω αυτό το σώμα; Ποιο τέλος θα με βρει; Ποιο χώμα, ποιος φιλόξενος τάφος
θα με σκεπάσει; Ποιος τα μάτια μου που βασιλεύουν θα κλείσει με τα δάκτυλά του;
Άραγε κάποιος ευσεβής, φίλος του Χριστού ή κάποιος κάκιστος; Αλλά αυτά ας τα
πάρει η αύρα. Αυτά είναι μικρού μυαλού φροντίδα, αν θα δώσει κάποιος στον τάφο
το σώμα μου, φορτίο νεκρό, των θηρίων ή των σκυλιών τροφή ή των πουλιών και αν
θέλεις σκόρπισέ το στάχτη στον αέρα ή σε μεγάλες πέτρες άταφο πέταξέ το ή σε
ποτάμι ας σαπίσει και με τα ρυάκια της βροχής. Δεν θα είμαι εγώ ο μόνος που δεν θα
1 Ιωάν. 5, 29.
69
γνωρίσουν και δεν θα μαζέψουν…. Για ένα μόνο θρηνώ και φοβάμαι, το βήμα του
Θεού»1.
Τα λόγια αυτά του Γρηγορίου εκφράζουν απόλυτα αντικειμενικά, ψυχρά θα έλεγε
κανείς, πως καμία σημασία δεν έχει για το νεκρό το τι θα συμβεί στο σώμα του.
Τίποτα άλλο πλέον δεν είναι δυνατόν να ενδιαφέρει τον άνθρωπο που έχει περάσει το
κατώφλι του θανάτου παρά η σχέση του με το Θεό. Ο,τιδήποτε αφορά καταστάσεις
και προτεραιότητες ή και διακρίσεις της υλικής ζωής, δεν επιδρά πλέον στη μετά
θάνατον κατάστασή του, ούτε και διαφοροποιεί την πορεία του στην αιωνιότητα.
Το ότι για τον νεκρό τίποτα δεν αλλάζει από το πώς θα συμπεριφερθούν οι
ζωντανοί στο λείψανό του μαρτυρείται πολύ χαρακτηριστικά, στην παραβολή του
Χριστού για τον πλούσιο και τον φτωχό Λάζαρο2. Ο ανώνυμος από τον Χριστό και
άρα «άγνωστος» για τον Θεό πλούσιος, έτυχε σύμφωνα με την κοινωνική του θέση
μεγαλοπρεπούς κηδείας. «Ἀπέθανεν δέ καί ὁ πλούσιος καί ἐτάφη», αυτό όμως σε
τίποτα δεν τον ωφέλησε.
Αντίθετα, ο επώνυμος φτωχός, ο «γνωστός» στο Θεό Λάζαρος, δεν φαίνεται να
απόλαυσε ούτε μετά το τέλος του καμία ανθρώπινη φροντίδα. Σίγουρα όμως δεν τον
πείραζε πια καθόλου αυτό, αφού, ακόμα κι αν πέταξαν κάπου το σώμα του, για
εκείνον ίσχυε το «ἀπενεχθῆναι αὐτόν ὑπό τῶν ἀγγέλων εἰς τόν κόλπον τοῦ
Ἀβραάμ».
Η αγιογραφικά λοιπόν μαρτυρούμενη αυτή αλήθεια εκφράζεται πολύ γλαφυρά
στο ποιητικό κείμενο του αγ. Γρηγορίου. Ο,τιδήποτε κι αν συμβεί με το σώμα του
νεκρού, είτε το τιμήσουν, είτε το περιφρονήσουν οι άλλοι, γι’ αυτόν πια είναι
αδιάφορο.
Μάλιστα ο Γρηγόριος διατυπώνει και την σκέψη πως μπορεί να ήταν για πολλούς
και καλύτερα να περιφρονηθεί το λείψανό τους, «Ὡς ὄφελον! Πολλοῖς τόδε λώϊον»3.
Προφανώς εδώ υπαινίσσεται όσους, αν και αμαρτωλοί, απόλαυσαν ιδιαίτερες τιμές
στη ζωή τους, πράγμα που θα τους επιβάρυνε ακόμα περισσότερο πνευματικά.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΜΓ΄, Πρός ἑαυτόν κατά πεῦσιν καί ἀπόκρισιν,
PG 37, 1346 – 1349.
2 Λουκ. 16, 19-31.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΜΓ΄, Πρός ἑαυτόν κατά πεῦσιν καί ἀπόκρισιν
PG 37, 1348, στιχ. 25.
70
Από την πλευρά πάντως του ζωντανού, που βρίσκεται μπροστά στο νεκρό σώμα
κάποιου αγαπημένου του προσώπου αλλά και οποιουδήποτε έστω και αγνώστου
συνανθρώπου του, ισχύουν τα ακριβώς αντίθετα δεδομένα. Οι υποχρεώσεις που έχει
απέναντι στο λείψανο είναι πέρα πάσης αμφιβολίας και ο σεβασμός που του χρωστά
μεγάλος.
Ο Γρηγόριος νιώθει την απότιση φόρου τιμής στους νεκρούς ως την εκπλήρωση
μιας πολύ βασικής υποχρέωσης. Έχει βέβαια υπ’ όψιν του και τις νεκρικές συνήθειες
των εθνικών, όμως, όπως είναι φυσικό, δεν τις επιδοκιμάζει, εφόσον δεν κρύβουν
κανένα πνευματικό όφελος. Στον επικήδειο λόγο του στον αδελφό του Καισάριο
τονίζει πως ο δικός του στολισμός για το νεκρό είναι τα εγκωμιαστικά του λόγια, που
μάλιστα τα ορίζει με την έκφραση «αὗται τῶν ἐμῶν λόγων αἱ ἀπαρχαί»1
Ο Καισάριος, τονίζει, δεν αγαπούσε όσο ζούσε τα απαλά και χυτά μεταξωτά, ούτε
τα διάφανα λινά και τα ακριβά αρώματα, ούτε έδινε σημασία σε μικροπράγματα, που
συνήθως τα αξιολογούν οι άνθρωποι που δεν έχουν ουσιαστικά ενδιαφέροντα, και τα
οποία συνήθισαν να τοποθετούν, ως νεκρικά δώρα, μέσα στους τάφους. Ας είναι,
γράφει, μακριά από εμάς οι ελληνικοί αγώνες και οι μύθοι που τιμούν τους
δυστυχισμένους νέους με μικρά έπαθλα για μεγάλα αγωνίσματα.
Περιττές είναι και οι συνήθειες να εξευμενίζουν τους νεκρούς με χοές και
προσφορές απαρχών και στεφάνων από φρεσκοκομμένα λουλούδια. Όλα αυτά
προέρχονται από παλιές συνήθειες και εκφράζουν πιο πολύ υπακοή σ’ ένα παράλογο
πάθος, παρά στη στοιχειώδη λογική. Το δικό μου δώρο, συνεχίζει, είναι λόγος που
και οι μελλοντικοί καιροί θα σεβαστούν τη φύλαξή του και δεν θα επιτρέψει να φύγει
ουσιαστικά από κοντά μας αυτός που έφυγε από εμάς2.
Οι επικήδειοι λόγοι λοιπόν αλλά και γενικότερα κάθε τιμητική αναφορά στο
νεκρό, είναι, κατά τον Γρηγόριο, απαραίτητη προσφορά στη μνήμη του, γιατί τον
κρατούν σαν παρόντα στη σκέψη των ζωντανών. Κάτι τέτοιο γράφει και σε
παραμυθιτική επιστολή του, που στέλνει σε αδελφότητα μοναχών και μοναζουσών,
των οποίων ο Γέροντας είχε πρόσφατα κοιμηθεί. Τους συνιστά να μιμηθούν στη ζωή
τους τις αρετές του αββά τους, Λευκάδιου, ώστε βλέποντας αυτές ο ένας στη ζωή του
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 16, PG 35, 773-
774.
2 Όπ. π.
71
άλλου να διατηρούν ζωντανό μέσα τους το μνημόσυνό του και τότε δεν θα γευτούν
θάνατο μήτε εκείνος, μήτε αυτοί1.
Σχετικά είναι και τα όσα αναφέρει στον επιτάφιο λόγο της αδελφής του
Γοργονίας. Εκεί δικαιολογούμενος στους ακροατές του για το ότι πρόκειται να
εγκωμιάσει συγγενικό του πρόσωπο, γράφει πως δεν είναι δίκαιο να μην αποδίδουμε
ό,τι αξίζει στους οικείους μας. Όταν, συνεχίζει, τους στερήσουμε το λόγο που είναι η
κυριότερη οφειλή προς τους δικαίους και με τον οποίο θα μπορέσουμε να
καταστήσουμε την μνήμη τους αθάνατη, είναι σαν να δίνουμε βαρύτητα στα λόγια
των πονηρών, που μας κατηγορούν πως δήθεν χαριζόμαστε στους δικούς μας2.
Εκτός από την προσφορά των λόγων του πάντως, υπόσχεται στον Καισάριο πως
δεν πρόκειται να αμελήσουν «τάς δι̉ ἔτους προσφέροντες τιμάς τε καί μνήμας, οἳ
γε τῷ βίῳ περιλειπόμενοι»3. Και στο τέλος του Επικήδειου της αδελφής του, την
παρακαλεί να δεχτεί τα λόγια του «ἀντί πολλῶν καί πρό πολλῶν ἐνταφίων»4.
Προφανώς αναφέρεται στα ετήσια μνημόσυνα των κεκοιμημένων που ήδη ήταν
καθιερωμένα στη συνείδηση της χριστιανικής Εκκλησίας5.
Επίσης, και νεκρώσιμοι ύμνοι συνόδευαν την εκφορά του νεκρού, όπως
μαρτυρούν οι τελευταίες στιγμές της Γοργονίας, κατά τις οποίες η ετοιμοθάνατη
άρχισε να σιγοψιθυρίζει, «Ψαλμῳδία τό ὑπολαλούμενον ἦν, καί ψαλμῳδίας τά
ἐξόδια ρήματα… ταῦτα καί ἐψάλλετο… καί συνέβαινεν καί ἡ ψαλμῳδία τό
γινόμενον ἦν, καί μετά τῆς ἐκδημίας ὁ ἐπιτάφιος»6.
Ο Γρηγόριος θεωρεί πως είναι χρέος των ζωντανών το να κηδεύουν με
λαμπρότητα τους νεκρούς τους και πως την τιμή αυτή την οφείλουν ξεχωριστά σε
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολή ΣΛΗ΄, Παρθένοις, παραμυθητική ἐπί θανάτῳ, PG 37, 381.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν Γοργονίαν ἑπιτάφιος 2, PG 35, 792.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 17, PG 35, 776.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν Γοργονίαν ἑπιτάφιος 23, PG 35, 816.
5 Η παράδοση της χριστιανικής Εκκλησίας για προσφορές υπέρ αναπαύσεως των ψυχών των
κεκοιμημένων, είναι αρχαιότατη. Σαφής μαρτυρία για την ύπαρξη και ιουδαϊκής σχετικής παράδοσης
απαντάται στο Β΄ Μακκ. 12, 43-45, ενώ και οι αντίστοιχες συνήθειες που υπήρχαν στον εθνικό χώρο
είναι άφθονες. Τις συνήθειες των ειδωλολατρών, υπαινίσσεται ο αγ. Γρηγόριος στον επιτάφιο στον
αδελφό του. Πάντως η χριστιανική πίστη στην ανάσταση των νεκρών, εύλογα στήριξε την καθιέρωση
ειδικών τελετών στη μνήμη τους. Βλ. επίσης, Ι. Φουντούλη, «Μνημόσυνον», ΘΗΕ, τ. 8, στ. 1226 –
1229.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Η΄, Εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν Γοργονίαν ἑπιτάφιος 22, PG 35, 816.
72
όσους διακρίθηκαν για την αγιότητα του βίου τους1. Ο ίδιος εκφράζει στον αγ.
Γρηγόριο Νύσσης την μεγάλη του λύπη, που η αρρώστια του δεν τον άφησε να
παρευρεθεί στην κηδεία του Μ. Βασιλείου, ώστε «περιπτύξασθαι την αγίαν
κόνιν»2, αλλά και περιγράφει το πόσο στην κηδεία του Βασιλείου φάνηκε η μεγάλη
αγάπη του κόσμου προς αυτόν.
Γινόταν, γράφει, η εκφορά του αγίου και, ενώ τον κρατούσαν ψηλά στα χέρια
τους οι ευλαβείς ιερείς, ο καθένας αγωνιζόταν, άλλος να αγγίξει την άκρη του ρούχου
του, άλλος να σκιαστεί από την σκιά του και άλλος να αγγίξει μόνο το κρεβάτι που
έφερε το ιερό σκήνωμα3. Οι επικήδειες τιμές που αναφέρονται στον Μ. Βασίλειο
μαρτυρούν βέβαια την ακλόνητη πεποίθηση για την αγιότητά του, που ήταν ήδη
ριζωμένη στη ψυχή του ποιμνίου του και εύκολα αντιδιαστέλλονται στη σκέψη του
αναγνώστη των έργων του Γρηγορίου του Θεολόγου με μια άλλη σκηνή εκφοράς
νεκρού. Της σωρού του αυτοκράτορα Ιουλιανού του Παραβάτη.
Στον Κατά Ιουλιανού Βασιλέως Β΄ Στηλιτευτικό του λόγο ο Γρηγόριος
αναφέρεται στην άδοξη επιστροφή του λειψάνου του Ιουλιανού από τον τόπο που
κατά την διάρκεια της εκστρατείας του τον βρήκε ο θάνατος, έως την πόλη που έγινε
η ταφή του. Γράφει σχετικά πως ο γυρισμός του ήταν γεμάτος περιφρόνηση, αφού
τον συνόδευαν γελωτοποιοί και διεπομπεύετο με τα αίσχη της σκηνής,
συνοδευόμενος με άσματα αυλών και χορούς και εχλευάζετο για την άρνηση της
πίστης, την ήττα του και το θάνατο4.
Διαφαίνεται στα λεγόμενα του Γρηγορίου πως η συμπεριφορά των κηδευτών ήταν
αντάξια και στις δύο περιπτώσεις του ήθους του νεκρού. Αυτό λοιπόν αποτελεί μια
σαφέστατη μαρτυρία της μνήμης που ο καθένας άφησε πίσω του.
Τα Επιγράμματά του, τέλος, μαρτυρούν πόσο σημαντικό πράγμα θεωρεί ο αγ.
Γρηγόριος το να σέβονται οι άνθρωποι, να φροντίζουν και να περιποιούνται τους
τάφους των νεκρών τους. Η συγκεκριμένη προτροπή, που την απευθύνει μιλώντας για
τον ευγενή καππαδόκη Μαρτινιανό, «ἀλλά κόνιν περ ἀζόμενοι, στήλην καί τάφον
ἀμφιέπειν»5, ισχύει βέβαια για όλους τους τάφους όλων των νεκρών.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολή 197, Γρηγορίῳ Νύσσης, PG 37, 321.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολή ΟΣΤ΄, Γρηγορίῳ Νύσσης, PG 37, 140.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 80, PG 36, 601.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ε΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως Στηλιτευτικὸς Β΄ 18, PG 35, 688.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιτάφιο ΝΒ΄, Εἰς Μαρτινιανόν, PG 38, 36.
73
Η φροντίδα για τον τάφο είναι η ύστατη απόδειξη αγάπης σ’ εκείνον που έχει
φύγει απ’ την ζωή αυτή, γιατί σίγουρα η αγάπη δεν σταματά στα όρια του κόσμου
τούτου. Σύμφωνα δε και με τα λόγια του Παύλου, είναι το «μεῖζον»1 χαρακτηριστικό
του ανθρώπου που παραμένει και μετά τον θάνατο αμετάβλητο. Έτσι ο Γρηγόριος
θεωρεί ως αυτονόητο το ότι «και εμείς το μεγάλο σου μνήμα φροντίζομε, δείγμα
σεβασμού να το δείξουμε, σ’ όσους θα έρχονται στον αιώνα»2.
1 Α΄ Κορ. 13, 13.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, , Ἐπιτάφιο ΜΒ΄, Εἰς Μαρτινιανόν, PG 38, 32.
74
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄
Η ΠΕΡΙ ΕΣΧΑΤΩΝ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ
1.) Η ανάσταση των σωμάτων
Όταν το 49 μ. Χ. ο απόστολος Παύλος ανέβηκε στον Άρειο Πάγο και κήρυξε
μέσα στη μητρόπολη της φιλοσοφικής προχριστιανικής σκέψης, την Αθήνα, τον
καινό και παράδοξο λόγο του Χριστιανισμού, συνάντησε την ειρωνική αντίδραση
των ακροατών του σε ένα κυρίως σημείο του λόγου του, στην αναφορά του στην
ανάσταση.1
Δεν ήταν καθόλου τυχαία η στάση αυτή των Αθηναίων φιλοσόφων, αλλά
αποτελούσε την τυπική αντίδραση της σοφίας του κόσμου τούτου στο κήρυγμα της
ανάστασης. Αντέδρασαν στο άκουσμα αυτό, γιατί αναγνώρισαν πως καταρρίπτει την
ορθότητα της φιλοσοφίας τους και θέτει σε αμφισβήτηση την πρακτική δικαίωσή της.
Και αυτό, γιατί η πίστη στην ανάσταση φανερώνει ότι ο άνθρωπος είναι αδύνατον να
λυτρωθεί από το θάνατο με τις δικές του δυνάμεις, αφού μόνο με την αναδημιουργική
παρέμβαση του Θεού αυτό γίνεται πραγματικότητα.
Η πίστη στην ανάσταση αρνείται ευθέως κάθε ανθρωποκεντρισμό της κοσμικής
σοφίας, φανερώνοντας πως καμιά φιλοσοφική διδασκαλία δεν έχει την δύναμη να
ξεπεράσει το όριο του θανάτου. Άλλωστε, το όλο πλαίσιο της ελληνικής φιλοσοφίας
είτε απολυτοποιούσε την ύλη (προσωκρατικοί), είτε τη θεωρούσε ως το χώρο
φυλάκισης της αθάνατης ψυχής (πλατωνικοί), σίγουρα πάντως, καθόλου δεν
διευκόλυνε την αποδοχή της πίστης σε ανάσταση νεκρών.
Έτσι εξηγείται και το ότι στην Καινή Διαθήκη βρίσκουμε “Χριστιανούς”, οι
οποίοι δεν μπορούν να αποδεχτούν την διδασκαλία για την ανάσταση,2 αλλά και το
ότι οι πρώτοι κιόλας, μετά την αποστολική εποχή, εκκλησιαστικοί συγγραφείς και
απολογητές επιμένουν στο να τονιστεί σταθερά η βεβαιότητα της κοινής ανάστασης.3
1 Πραξ. 17, 32 – 33.
2 Α΄ Κορινθ. κεφ. 15.
3 Ιουστίνου, Περί Ἀναστάσεως, PG 6, 1571 - 1592 και Αθηναγόρα, Περὶ Ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν,
PG 6, 973 – 1024.
75
Μάλιστα σε όλες τις αντιρρήσεις για το πως είναι δυνατόν να αναστηθούν τα
διαλελυμένα ανθρώπινα σώματα, η απάντηση ότι η δύναμη του Θεού «…ἒστιν
ἀρκοῦσα πρός τήν τῶν σωμάτων ἀνάστασιν, δείκνυσιν ἡ τούτων αὐτῶν
γένεσις»1, φανερώνει ότι στην αμφισβήτηση της ανάστασης υποκρύπτεται απλά η
απιστία στη δύναμη του Θεού ή η μη συνειδητή αποδοχή Του ως Δημιουργού.
Στα έργα του αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου διακρίνεται σαφέστατα η επιμονή της
χριστιανικής διδασκαλίας στην ενσώματη ανάσταση όλων των ανθρώπων κατά τα
έσχατα. Και είναι πολύ χαρακτηριστικό το ότι η πίστη στην ανάσταση του σώματος
αποτελεί, μαζί φυσικά με την προοπτική της ατελεύτητης συνύπαρξης με το Τριαδικό
Θεό, τη μοναδική αισιόδοξη προοπτική στο σύνολο της σκέψης του.
Ο αγ. Γρηγόριος δεν περιμένει πως η ζωή αυτή μπορεί να προσφέρει σταθερή και
αληθινή ευτυχία, επειδή αυτά που την χαρακτηρίζουν είναι η φθορά και τα πάθη.
Έτσι, αυτό που τον παρηγορεί και τον ανακουφίζει από τις θλίψεις, την ασθένεια και
τις κακουχίες είναι μόνο η σκέψη πως κάποια μέρα, έξω από την ροή αυτού του
χρόνου, ο άνθρωπος θα γίνει άφθαρτος, «εἰς οὐρανόν αἰέν ὁδεύων».2
Το θεμέλιο της πίστης αυτής του Θεολόγου δεν είναι άλλο από το θεμέλιο της
πίστης ολόκληρης της Εκκλησίας,3 δηλαδή το γεγονός της ανάστασης του Χριστού.
Ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού αποτέλεσαν την κατάργηση της φθοράς της
ανθρώπινης φύσεως και απέδειξαν τη δυνατότητα της ανακαίνισής της, «καί
θάνατος (Χριστοῦ) κατά τοῦ θανάτου .. καί ταφή κατά τῆς εἰς γῆν ἀποστροφῆς,
καί ἀνάστασις ὑπέρ τῆς ἀναστάσεως».4
Στην ανάσταση των σωμάτων όλων των κεκοιμημένων στοχεύει, άλλωστε, και η
ίδια η ενανθρώπιση του Σωτήρος, ο Οποίος «μεταλαμβάνει τῆς ἐμῆς σαρκός, ἵνα
καί τήν εἰκόνα σώσῃ καί τήν σάρκα ἀθανατίσῃ».5
Η ανάσταση που αποτελεί το μεγαλύτερο δώρο του Θεού στον άνθρωπο,
ακυρώνει τη διάλυση του ανθρωπίνου προσώπου, η οποία διάλυση όσο και να του
1 Αθηναγόρα, Περὶ Ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν 3, PG 6, 980.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος Θ΄, Περὶ ἀρετῆς, PG 37, 678, στιχ. 137.
3 Α΄ Κορ. 15, 14.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 25, PG 35, 433 –
436.
5Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 13, PG 36, 325
και Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα 9, PG 36, 636.
76
δημιουργεί αισθήματα πένθους και αποστροφής, οπωσδήποτε είναι αποτέλεσμα της
γενικότερης φθοράς της ανθρώπινης φύσης λόγω της αμαρτίας.
Πέρα από το αρχικό γεγονός της εισόδου του θανάτου στον κόσμο με την
ανυπακοή των πρωτοπλάστων, δεν παύει ο αγ. Γρηγόριος να εντοπίζει την απολύτως
προσωπική ευθύνη του καθενός, όταν με τις δικές του αμαρτίες ατιμάζει την εικόνα
του Θεού, τον εαυτό του δηλαδή, και χωρίς καθόλου να λογαριάζει το μεγάλο
μυστήριο της ίδιας της ψυχοσωματικής του ύπαρξης την οδηγεί στη διάλυση.1
Εδώ θα πρέπει να παρατηρήσουμε πως, μολονότι ο βιολογικός θάνατος και η
αποσύνθεση του νεκρού πια σώματος είναι πλέον κάτι το κοινό για όλους
ανεξαιρέτως τους ανθρώπους και καθόλου δεν εξαρτάται από την αγιότητα ή την
αμαρτωλότητα του καθενός, όπως χαρακτηριστικά φαίνεται και από το θάνατο και τη
διάλυση των σωμάτων των αγίων, εκτός μερικών αφθάρτων σκηνωμάτων, εντούτοις
ο Γρηγόριος διακρίνει μία βαθύτερη οντολογική διάσταση στο θάνατο του
ευρισκομένου μακριά από τον Θεό.
Η αμαρτία φαίνεται να κάνει ακόμα πιο τρομακτική τη διάλυση, από την άποψη
πως αποτυπώνεται σ’ αυτήν η αλλοίωση του προσώπου του αμαρτωλού, ο οποίος
έστω και αναστημένος, δεν θα μετέχει στη θεϊκή δόξα αλλά στην κατάκριση.
Στην περίπτωση αυτή, «τό τοῦ Θεοῦ πλάσμα τό ἔνδοξον (ἔνδοξον γάρ
κατορθοῦν, ὥσπερ ἄτιμον ἁμαρτάνον), ἐν ᾧ λόγος, νόμος, ἐλπίς, τήν αὐτήν τοῖς
ἀλόγοις ἀτιμίαν κατακριθῇ, καί μηδέν πλέον ᾖ μετά τήν διάζευξιν· ὡς ὄφελόν γε
τοῖς πονηροῖς, καί τοῦ ἐκεῖθεν πυρός ἀξίοις»2. Η διατύπωση αυτή του Γρηγορίου,
όσον αφορά το πέρασμα του σώματος σε κατάσταση που αγγίζει την ανυπαρξία ή
που η ανυπαρξία θα ήταν προτιμότερη, εναρμονίζεται απολύτως με τα όσα έχουν
αναφερθεί στην ενότητα, σχετικά με την μετά το θάνατο κατάσταση της ψυχής.
Εκεί φάνηκε πως η μετά τον θάνατο και πριν την ανάσταση μετοχή στη ζωή των
ψυχών των κεκοιμημένων εξαρτάται από τη σχέση που είχαν όσο ζούσαν με το Θεό.
Γι’ αυτό το λόγο ο Γρηγόριος επανειλημμένα τονίζει πως μόνο των αγίων οι ψυχές
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Δ΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως καί κατά Ἑλλήνων Στηλιτευτικὸς Α΄
78, PG 35, 604.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος, 22, PG 35, 785.
Πρβλ. επίσης Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΛΒ΄, Περὶ τῆς τοῦ βίου ματαιότητος καί ἀπιστίας, καί κοινοῦ πάντων
τέλους, PG 37, 1301-1305, στιχ. 10-48.
77
έχουν πλήρη αντίληψη και αυτό αποτελεί ένα ξεχωριστό βραβείο, «γέρας» του Θεού
«ταῖς ὁσίαις ψυχαῖς».
Συνδυάζεται λοιπόν η προσωπική αμαρτία του κάθε ανθρώπου με αυτήν την ίδια
τη μετοχή του στην ύπαρξη. Αυτό ακριβώς που η αμαρτία υπονομεύει είναι η ζωή, γι’
αυτό και το αρχικό της αποτέλεσμα στάθηκε ο θάνατος.
Με την ανάσταση του Χριστού καταργείται ο θάνατος και η ανάσταση αφορά
βέβαια όλους τους ανθρώπους, δικαίους και αμαρτωλούς. Όμως αν μπορούμε να
κάνουμε λόγο για “ποιότητα” ανάστασης και “ποιότητα” αιώνιας ζωής1, είναι
ιδιαίτερα σημαντική η επισήμανση που κάνει ο αγ. Γρηγόριος ότι ναι μεν όλους ο
Θεός «λυομένους πύξει τε καί ἐς βίον ἄλλον ἐρύσσει», για να μετέχουν όμως «ἢ
πυρός, ἠέ Θεοῖο φαεσφόρου»2, σύμφωνα και με το σχετικό λόγο του Κυρίου3.
Επομένως, πραγματικά ζωντανός είναι μόνο αυτός που είναι κοντά στο Θεό είτε
ζει στην επίγεια ζωή, είτε «ἐκοιμήθη»4. Πολύ δε περισσότερο, η διάκριση αυτή θα
είναι εμφανής μετά την κοινή ανάσταση, αφού και αυτή δεν πρόκειται να είναι για
όλους «ανάσταση ζωής»5.
Στο αληθινό λοιπόν νόημα των λέξεων ζωή και θάνατος αναφέρεται ο Θεολόγος,
όταν σχολιάζει τα λόγια του απ. Παύλου «ζῶ δέ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δέ ἐν ἐμοί
Χριστός»6. Όταν τα έλεγε αυτά ο Παύλος, γράφει, σίγουρα δεν αναφερόταν στον
εαυτό του σαν σε νεκρό. Αντίθετα γνώριζε πως ζει ζωή τελειότερη απ’ αυτή, που οι
πιο πολλοί ζουν, επειδή μετείχε στην πραγματική ζωή, η οποία με κανένα θάνατο δεν
τελειώνει7.
Η ανάσταση των σωμάτων χαρακτηρίζεται από τον Καππαδόκη Πατέρα ως η
τρίτη γέννηση του ανθρώπου. Τρεις γεννήσεις, γράφει, γνωρίζουμε, την σωματική
γέννηση, την γέννηση εκ του βαπτίσματος και αυτήν της αναστάσεως. Αυτή η
τελευταία είναι η φοβερότερη και η πλέον σύντομη, αφού άμεσα θα συγκεντρώσει
1 Πρβλ. Θ. Ζήση πρωτ., Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη
1997, σ. 214.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος Α΄, Περί τῶν καθ’ ἑαυτόν, PG 37, 1010, στιχ. 545.
3 Ματθ. 25, 46.
4 Πράξ. 7, 60.
5 Ιωάν. 5, 29.
6 Γαλ. 2, 20.
7 Δ. Τσάμη, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 2000, σ. 61, παραπ. 23.
78
ολόκληρη την ανθρώπινη φύση και θα την παραστήσει μπροστά στο Δημιουργό της.
Εκεί ο καθένας θα δώσει λόγο για το πώς έζησε. Εάν ακολούθησε τις επιθυμίες της
σαρκός ή εάν προσπάθησε να αγωνιστεί πνευματικά και σεβάστηκε τη χάρη που
έλαβε με το Άγιο Βάπτισμα.1
Η ανάσταση των σωμάτων συνδυάζεται, βέβαια, με την κατάληξη και διάλυση
όλων των όντων, την οποία και θα ακολουθήσει η αλλαγή προς το καλύτερο και το
τελειότερο.2
Η θεία οικονομία, ως άμεση αναδημιουργική παρέμβαση του Θεού, μέσα από το
θάνατο και τη διάλυση του ανθρωπίνου προσώπου το οδηγεί στην ανάσταση και την
αφθαρσία. Έτσι φαίνεται καλύτερα, γράφει ο αγ. Γρηγόριος, το πόσο θαυματουργεί ο
Θεός στο πλάσμα Του. Αυτό το ίδιο πλάσμα και το διασώζει και το αφήνει να
διαλυθεί, διότι αφ’ ενός μεν το έφερε στην ύπαρξη, αφ’ ετέρου δε το έβγαλε από
αυτήν και μέσω της διάλυσής του παραχώρησε στο θνητό την αθανασία3.
Η αθανασία προϋποθέτει την αφθαρτοποίηση του σώματος, το οποίο στην
παρούσα ζωή χαρακτηρίζεται από τη ροπή του προς τη φθορά. Με το θάνατο και την
ταφή, κατά τον απ. Παύλο, το σώμα «σπείρεται ἐν φθορᾷ, ἐγείρεται ἐν
ἀφθαρσίᾳ… σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν»4. Έτσι η
ανάσταση θα είναι το πέρασμα από την ιστορική ανθρωπότητα, που χαρακτηριστικά
της έχει τη φθορά και το θάνατο, στην εσχατολογική ανθρωπότητα με τα αντίθετα
χαρακτηριστικά5.
Απαρχή των κατά τα έσχατα αναστημένων σωμάτων είναι ήδή το σώμα του
Χριστού, για το οποίο ο Γρηγόριος αναφέρει πως «οὐκ ἔτι μέν σάρκα, οὐκ
ἀσώματον δέ, οἷς αὐτός οἶδε λόγοις, θεοειδεστέρου σώματος, ἵνα καί ὀφθῇ ὑπό
τῶν ἐκκεντησάντων καί μείνῃ Θεός ἔξω παχύτητος»6. Όλα λοιπόν τα σώματα ως
«πνευματικά», κατά το λόγο του Παύλου, θα είναι άφθαρτα, όμως των αγίων θα
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα 2, PG 36, 360 – 361.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς, PG 37, 963, στιχ. 251-253.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΒ΄, Περὶ τῆς ἐν διαλέξεσιν εὐταξίας, και ὅτι οὐ παντός ἀνθρώπου,
οὔτε παντός καιροῦ τὸ περὶ Θεοῦ διαλέγεσθαι 9, PG 36, 184.
4 Α΄ Κοριν. 15, 42. 44.
5 Σ. Αγουρίδη, Αποστόλου Παύλου Πρώτη προς Κορινθίους επιστολή, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1982, σ. 274.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα 45, PG 36, 424.
79
έχουν την ιδιαίτερη σφραγίδα της μετοχής τους στο Θεό. Γι’ αυτό και σε επιτάφιο
επίγραμμά του προς την μητέρα του Νόννα ο Γρηγόριος επισημαίνει πως όταν
αναστηθεί, «το μολύμοχθο σώμα της θα λάμπει μέσα στην δόξα»1.
Την αλλαγή αυτή όλων των θνητών την βιώνει από τώρα η Θεοτόκος, η οποία
έχει αποβάλει τους νόμους της φθοράς και είναι ενδεδυμένη την αφθαρσία, καθώς
έχει ήδη τη θέωση ως Μητέρα του Θεού. Η Παναγία και πριν την τελική έλευση των
εσχάτων ζει «ἅπαν πάχος βρότειον ἀλλαξαμένη ἀφθαρσίας τ’ ἄμφιον
ἐστολισμένη ἀεί τ’ ἀγήρως ὡς Θεός δ’ ἐγνωσμένη»2. Η θέωση, άλλωστε, αποτελεί
τον προορισμό όλου του ανθρωπίνου γένους, όσο και αν φάνηκε στην αρχή της
ανθρώπινης ιστορίας πως αυτός ο στόχος του Δημιουργού ακυρώθηκε με την εισβολή
στον κόσμο της αμαρτίας και της φθοράς.
Η πραγματοποίηση της ενσώματης ανάστασης προκειμένου να συνεχιστεί στην
αιωνιότητα η ύπαρξη του ανθρώπου, ως τέλειου προσώπου, όπως δημιουργήθηκε
από τον Θεό, και όχι ως αυτονομημένης πνευματικής οντότητας, είναι ένα θέμα
αρκετά συζητημένο και στην προ του αγ. Γρηγορίου θεολογική παράδοση.3
Παντού τονίζεται τόσο η αναγκαιότητα της ανασύνθεσης του σώματος, αφού
άνθρωπος είναι σώμα και ψυχή συνδεδεμένα, όσο και το ότι όλες οι πράξεις του
ανθρώπου, είτε τον οδήγησαν στον αγιασμό είτε στην αμαρτία, πραγματοποιήθηκαν
προφανώς και από τα δύο συστατικά του, άρα το δίκαιο είναι και τα δύο να μετέχουν
στην ευφροσύνη ή την οδύνη του στα έσχατα.
Γι’ αυτό και ο Γρηγόριος ορίζει τη ζωή και το θάνατο, από πλευράς βέβαια
καθαρά ανθρωπολογικής και όχι όσον αφορά την θεολογική του διάσταση, ως την
συνένωση ή τον διαχωρισμό σώματος και ψυχής, «Ζωή δε, σώματός τε καί ψυχῆς
δέσις, ὡς θάνατον εἶναι, τῶν δε τήν διάστασιν»4.
Στον επιτάφιο λόγο του στον αδελφό του Καισάριο μάλιστα τεκμηριώνει πολύ
αναλυτικά την προοπτική της επανενώσεως του σώματος με την ψυχή, προκειμένου
να μετέχουν μαζί στη δόξα του Θεού. Η ψυχή, γράφει, μετά τον θάνατο μόνο σε
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιτάφιο 98, Εἰς τὴν μητέρα ἐκ τοῦ θυσιαστηρίου προσληφθεῖσαν, PG 38,
60.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Χριστός Πάσχων, PG 38, 336, στιχ. 2574-2576.
3 Ιουστίνου, Περί Ἀναστάσεως, PG 6, 1571 - 1592 και Αθηναγόρα, Περὶ Ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν,
PG 6, 973 – 1024.
4 Γρηγοριου Θεολόγου Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς, PG 37, 947, 25-26.
80
κάποιο βαθμό απολαμβάνει την μακαριότητα που την περιμένει, εφ’ όσον φυσικά
πρόκειται για ψυχή αγίου, και στην ουσία είναι σαν να την φαντάζεται πολύ κοντά
της την μακαριότητα αυτή. «Καί οἶον ἤδη τῇ φαντασία καρποῦται τήν
ἀποκειμένην μακαριότητα»1.
Λίγο όμως αργότερα, συνεχίζει, αφού πάρει τη δική της σάρκα που μαζί της
εμελέτησε τα αιώνια πράγματα, από τη γη που αρχικά την έλαβε και στην οποία στη
συνέχεια την εμπιστεύτηκε, με τρόπο που ο Θεός γνωρίζει, ο οποίος και συνέδεσε και
διέλυσε αυτά τα δύο, μαζί και με τη σάρκα κληρονομεί τη δόξα εκείνη. Και όπως με
το σώμα μοιράστηκε τα δυσάρεστα, επειδή και τα δύο είναι σύμφυτα, έτσι τώρα
μεταδίδει σε αυτό, όσα την ευχαριστούν, αφού, όταν ζούσε, το εξάντλησε για τους
σκοπούς της και έγινε μαζί του ένα, και πνεύμα και νους και θεός2.
2.) Η μέλλουσα κρίση
«Ἔσται καιρός…ἡνίκα ἄν πᾶσα κρίνηται καί βασανίζηται πονηρία»3. Οι
συνεχείς αναφορές για την κρίση που απαντώνται στο έργο του Γρηγορίου του
Θεολόγου εκφράζουν όλη την αγιογραφική διδασκαλία στο θέμα των συνεπειών των
ανθρωπίνων πράξεων, την οποία ο Καππαδόκης Πατέρας προσεγγίζει και
ερμηνευτικά, όσον αφορά τις εκφράσεις της, που αποδίδουν το ποια θα είναι η
κατάσταση των δικαίων και των αμαρτωλών, αλλά και την ορίζει σαν ένα από τα
βασικά στοιχεία της χριστιανικής πίστης.
Δεν είναι, γράφει, πάντα εύκολο πράγμα, ούτε χαρακτηριστικό μικρής
διανοητικής ικανότητας, το να διδάσκεται με διάκριση η αλήθεια των δογμάτων μας.
Και πρέπει να διδαχθούν τα όσα αναφέρονται στην πρώτη δημιουργία μας αλλά και
στην τελευταία ανάπλασή μας, και όσα πρέπει να ξέρει κανείς για τα έσχατα, την
κρίση και την ανταπόδοση, η οποία σε άλλους θα φέρει τιμωρία και σε άλλους δόξα4.
Γιατί, παρατηρεί ο αγ. Γρηγόριος, είναι αρκετοί εκείνοι που οδύρονται για τις πληγές
και τα βάσανα της ζωής, επειδή ως ζωή νομίζουν μόνο αυτήν εδώ και έτσι δεν
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 21, PG 35, 781.
2 Όπ. π., 784.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ε΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως Στηλιτευτικὸς Β΄ 37, PG 35, 713.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 36, PG 35, 444.
81
στρέφουν τον νου τους στα μετέπειτα, ούτε θεωρούν πως θα υπάρξει κάποια
ανταπόδοση για όσα έχουν ζήσει εδώ1.
Αντίθετα ο Χριστιανός ο οποίος έχει μάθει «ἀντί τῶν νῦν, προσδοκᾶν τά
μείζονα»2 ενδιαφέρεται για την σωτηρία της ψυχής του, ενώ υπομένει τις λύπες και
τα προβλήματα της ζωής αυτής, αφού γνωρίζει πως θα υπάρχει αιώνια και αιώνια θα
τιμωρείται ή θα επαινείται3.
Άλλωστε, ο πιστός άνθρωπος κατανοεί πως και τα δυσάρεστα γεγονότα της ζωής
του μπορούν να αποβούν ιδιαίτερα εποικοδομητικά για την πνευματική του
καλλιέργεια. Ο Θεός έχει τους δικούς Του τρόπους να παιδαγωγεί όσους τον
εμπιστεύονται, έστω κι αν είναι φορές που οι τρόποι αυτοί μοιάζουν περισσότερο με
εγκατάλειψη ή και με φανέρωση της οργής Του. Ακόμα και τότε, όμως, ο Χριστιανός
γνωρίζει πως το έλεος του Θεού τον καθοδηγεί κατά τέτοιο τρόπο, ώστε το κέρδος, το
οποίο θα αποκομίσει από τις πρόσκαιρες λύπες της ζωής αυτής, να φανεί κατά την
ημέρα της κρίσεως, οπότε βέβαια και θα είναι αιώνιο4.
Η κρίση θα πραγματοποιηθεί μετά την ανάσταση των σωμάτων και την
ανασύνθεση της ανθρώπινης προσωπικότητας5 και θα είναι ένα πραγματικά
τρομακτικό γεγονός, το οποίο, όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Θεολόγος Γρηγόριος,
«ἐγώ τρομέω καί δείδια νύκτα καί ᾗμαρ»6.
Ο τρόμος αυτός που συνοδεύει την προσδοκία της κρίσης είναι φυσικό να
δημιουργείται στον κάθε άνθρωπο από τη συναίσθηση των αμαρτιών του. Ο
Γρηγόριος φοβάται και τρέμει την ώρα αυτή, γιατί βλέπει πολύ καθαρά τις αμαρτίες
του, αφού αυτό ακριβώς είναι το χαρακτηριστικό των αγίων. Το να νιώθουν δηλαδή
την ανεπάρκειά τους μπροστά στο Θεό, αφού κρίνουν τον εαυτό τους με το μέτρο της
τελειότητας του λόγου Του και όχι με το πώς είναι οι ίδιοι σε σχέση με τους άλλους
ανθρώπους.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Δ΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως καί κατά Ἑλλήνων Στηλιτευτικὸς Α΄
50, PG 35, 573.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Δογματικά, Ἔπος ΣΤ΄, Περὶ τῆς αὐτῆς, PG 37, 433, στιχ.45.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν 28, PG 35, 437.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΒ΄, Συντακτήριος εἰς τὴν τῶν ρν΄ ἐπισκόπων παρουσίαν 7, PG 36,
465.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς, PG 37, 963, στιχ. 251.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος Α΄, Περὶ τῶν καθ’ ἑαυτόν, PG 37, 1009, στιχ. 526.
82
Ταυτόχρονα όμως, στηριγμένοι στην αγάπη του Θεού, δεν παύουν να ελπίζουν
πως θα είναι ευνοϊκή γι’ αυτούς η δίκαιη κρίση Του. Οπότε, η σκέψη των
μελλοντικών αγαθών τους παρηγορεί και αντισταθμίζει στην καρδιά τους την
τρεπτότητα και το ανώφελο όλων των γήινων εκτιμήσεων και κρίσεων1.
Οι ανθρώπινες εκτιμήσεις, πέρα από την αναμφισβήτητη υποκειμενικότητά τους,
είναι επίσης περιορισμένες κατά κάποιο τρόπο στο παρόν. Κρίνουμε αυτό που γίνεται
τώρα και βέβαια πολύ λίγα από τις συνολικές του διαστάσεις μας είναι συνήθως
γνωστά. Από τα όσα έχουν γίνει στο παρελθόν γνωρίζουμε, αν γνωρίζουμε, ελάχιστα
και οπωσδήποτε αγνοούμε τελείως τι πρόκειται να συμβεί στο μέλλον. Έτσι όλες οι
κρίσεις μας, καθώς είναι ασφυκτικά κλεισμένες στο παρόν, στερούνται
αντικειμενικότητας και σε τίποτα δεν μοιάζουν με την κρίση εκείνη της «τελευταίας
ἡμέρας, εἰς ἥν πάντα συνάγεται τά ἡμέτερα, κατά τό εἰρημένον· Κἀγώ ἔρχομαι
τά βουλεύματα καί τάς πράξεις ὑμῶν συναγαγεῖν»2.
Η μέλλουσα κρίση θα είναι έξω από το χρόνο, αφού θα έχει προηγηθεί η αλλαγή
της παρούσας πραγματικότητας και η «τῶν ὄντων λύσις»3. Τίποτα, γράφει, δεν το
απομονώνει ο χρόνος αλλά όλα είναι παρόντα στον Θεό. Πως θα μπορέσει κανείς να
σκεπάσει την κακία του; Και που θα κρύψουμε τον εαυτό μας την τελευταία εκείνη
μέρα; Ποιος θα μας βοηθήσει; Πως θα ξεφύγουμε το βλέμμα του Θεού, όταν
εξαγνιστική φωτιά θα χωρίσει τις πράξεις όλων, κατατρώγοντας την ελαφριά και
ξερή ύλη της κακίας;4
Η πραγματικότητα της αιωνιότητας δεν είναι καθόλου εύκολο να περιγραφεί με
σχήματα και παραστάσεις του παρόντος χρόνου. Όμως ισχύει και το αντίστροφο,
είναι δηλαδή αδύνατον να κάνουμε λόγο για το «εκεί» χωρίς τα εκφραστικά σχήματα
του «εδώ». Συμβαίνει, δηλαδή, ό,τι ακριβώς αναφέρει ο αγ. Γρηγόριος για την
αδυναμία μας να εκφραστούμε για το μετά τον χρόνο, χωρίς να χρησιμοποιήσουμε
λέξεις που αποδίδουν τον χρόνο του κόσμου τούτου5.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος Ι΄, Περὶ ἀρετῆς, PG 37, 712, στιχ. 437-8.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΣΤ΄, Εἰς ἑαυτὸν, εἰς τὸν λαὸν, καί εἰς τούς ποιμένας… 7, PG 35,
1236-7.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Ηθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς, PG 37, 963 – 4, στιχ. 251.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη ἱστορικά, Ἔπος Α΄, Περὶ τῶν καθ’ ἑαυτόν, PG 37,1008 – 9,στιχ.522-5.
5 Δ. Τσάμη, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 2000, σ. 67.
83
Έτσι χρησιμοποιούνται κατ’ ανάγκη λεκτικά σχήματα που αποδίδουν ό,τι πιο
φρικτό υπάρχει στην ζωή αυτή, όπως η φωτιά που κατατρώει, το βαθύ σκοτάδι, και οι
σκώληκες που εύκολα συνδέονται συνειρμικά με την αποσύνθεση του νεκρού
σώματος. Όλα αυτά δηλώνουν την φοβερή κατάσταση στην οποία θα βρίσκονται
ατελεύτητα πλέον οι αμαρτωλοί.
Ο Γρηγόριος ξεκαθαρίζει πως δεν πρόκειται βέβαια για υλική φωτιά, ούτε και για
σκουλήκια που να ανήκουν στο ζωικό βασίλειο, ούτε και για φυσικό σκοτάδι, όπως
αυτό που προκαλείται στη γη, από την απουσία κάποιας φωτεινής πηγής στο χώρο.
Το σκοτάδι το οποίο «τοῖς ἀδίκοις ὕστατον ἧμαρ ἄγει»1 θα είναι ασύγκριτα
φοβερότερο από το επίγειο σκοτάδι, γιατί δεν θα υφίσταται εξαιτίας της έλλειψης
κάποιας αισθητής πηγής φωτός αλλά από την οριστική απομάκρυνση των ασεβών
από το μόνο αληθινό Φως, «σκότος δέ τοῖς κακίστοις, ἐκ Θεοῦ πεσεῖν»2. Θα
βρίσκονται στο αιώνιο σκοτάδι, εκείνοι προφανώς που είναι μακριά από το φως του
Θεού, όσοι «ἀπόπροθι φωτός ἐοῦσι»3.
Γι’ αυτούς, σκώληξ και φωτιά είναι η εξοντωτική οδύνη που θα τους προκαλούν
τα πάθη στα οποία δούλεψαν όσο ζούσαν4, καθώς και η αδιάκοπη ανάμνηση της
κακίας τους5. Οι ίδιες οι αμαρτίες και τα πάθη τους θα βασανίζουν τους αμαρτωλούς.
Όλα όσα τους χώρισαν όσο ζούσαν, από το θέλημα του Θεού, μεγιστοποιημένα τώρα
πλέον και «αναστημένα» και αυτά μαζί τους, θα αποτελούν την αδιάκοπη τιμωρία
τους.
Το αποτέλεσμα της τελικής κρίσης θα είναι δίκαια στηριγμένο στις επιλογές και
τις πράξεις του κάθε ανθρώπου, «πραχθήσεθ’ ὧν ἐσπείραμεν καρπούς, δικαίῳ τοῦ
Θεοῦ κριτηρίῳ»6. Άλλωστε, αυτό που κάνει η κρίση είναι το να φανεί αμετάκλητα
και οριστικά η ψυχική κατάσταση στην οποία βρίσκεται η κάθε ανθρώπινη
προσωπικότητα. Κατάσταση, η οποία δεν επιβάλλεται έξωθεν αλλά αποτελεί τον
καρπό της όλης ζωής και δραστηριότητας του ανθρώπου. Γι’ αυτό και στο ερώτημα
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Ηθικά, Ἔπος ΙΕ΄, Περὶ τῆς τοῦ ἐκτὸς ἀνθρώπου εὐτελείας, PG 37,
773, στιχ 98.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Ηθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς PG 37, 964, στιχ. 260.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΙΕ΄, όπ. π., PG 37, 773, στιχ. 99.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, όπ. π., PG 37, 964, στιχ. 261.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΙΕ΄, όπ. π., PG 37, 773, στιχ. 100.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος Ι΄, Περὶ ἀρετῆς, PG 37, 690, στιχ. 131-132.
84
«Τίς δ’ ἡ κρίσις;» ο Θεολόγος Γρηγόριος απαντά «οἰκεῖον ἔνδον τοῦ συνειδότος
βάρος ἤ κουφότης, νόμου τε πρός βίον σταθμή».1
Η ίδια η συνείδησή του θα κολάζει αιώνια τον αμαρτωλό, όπως αντίστοιχα η
ανάλαφρη αίσθηση που έχει ο ενάρετος, η οποία προέρχεται από την εσωτερική
πληροφορία πως ό,τι έπραξε ήταν σύμφωνο με το νόμο του Θεού, αποτελεί και την
αρχή της μακαριότητάς του. Η μακαριότητα αυτή των αγίων, ορίζεται από τον
Γρηγόριο ως «εὐζωΐα»2. Πραγματική λοιπόν ζωή δεν είναι απλά η ύπαρξη, όπως
έχει αναφερθεί και στην ενότητα που πραγματεύεται την ανάσταση των σωμάτων,
αλλά η καλή ζωή.3
Το ότι όλοι οι άνθρωποι θα αναστηθούν, δεν σημαίνει καθόλου πως θα είναι και
ευτυχισμένοι. Η «εὐζωΐα» των αγίων υφίσταται, επειδή μετέχουν στη βασιλεία του
Θεού, απολαμβάνουν την θεωρία Του και Τον δοξολογούν μαζί με τους αγγέλους4. Η
ύπαρξη του Θεού, που τότε θα είναι πλέον γνωστή και πέρα πάσης αμφιβολίας και
αμφισβήτησης για ολόκληρη την ανθρωπότητα, αποτελεί το σημείο αναφοράς του
διαχωρισμού, που η τελική κρίση πρόκειται να επιφέρει.
Στη διήγησή για τον δεύτερο ερχομό Του «ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ»5 ο Χριστός κάνει
λόγο για το τελικό ξεχώρισμα όλων των ανθρώπων σε δύο ομάδες. Όλοι ανεξαιρέτως
Τον βλέπουν, Τον αναγνωρίζουν ως Κύριό τους και ταυτόχρονα συνειδητοποιούν
πως οι πράξεις και οι διαθέσεις τους κατά τη διάρκεια της ζωής τους οικοδόμησαν
μια κατάσταση που τώρα πια με τίποτα δεν αλλάζει.
Η παρουσία του Θεού είναι εκείνη που οριοθετεί τις πράξεις τους ως άγιες η
αμαρτωλές και ακόμα η παρουσία του Θεού είναι που προσφέρει στους αγίους την
ανέκφραστη αγαλλίαση και σε αυτούς που τον αρνήθηκαν με τη ζωή και τα έργα τους
την ατελεύτητη οδύνη. Μια οδύνη που συνίσταται, όπως είδαμε, στην
συνειδητοποίηση ότι τελικά διέπραξαν το πιο τραγικό λάθος. Έχασαν κυριολεκτικά
μέσα από τα χέρια τους όλες τις ευκαιρίες που τους δόθηκαν, όσο ζούσαν, να είναι
για πάντα στη μακαριότητα του Θεού.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, Ὅροι παχυμερεῖς PG 37, 964, στιχ. 254 - 256.
2 Όπ. π.
3 Βλ. σ. 75 παρούσας εργασίας.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΛΔ΄, όπ. π., στιχ. 258 - 259.
5 Ματθ. 25, 31.
85
Στη ζωή αυτή είναι δυνατόν αυτός που προτιμά την κατάσταση της αμαρτίας, σε
οποιαδήποτε μορφή κι αν αυτή εκδηλώνεται, να προφασίζεται πως Θεός δεν υπάρχει,
όλα τελειώνουν στον τάφο, και επομένως, όσο περισσότερο επιδιώξει κανείς να
καλοπεράσει στη ζωή του, τόσο πιο έξυπνος και επιτυχημένος άνθρωπος είναι. Όμως
μια τέτοια επιχειρηματολογία στα έσχατα θα αποδειχτεί απολύτως ανόητη.
Ο Θεός που πολλοί θα προτιμούσαν να μην υπάρχει, θα αποβεί σε όλους γνωστός
και, κατά την έκφραση του αγ. Γρηγορίου, η Αγία Τριάδα θα είναι «ἡ πᾶσι ποτέ
γνωσθησομένη, τοῖς μέν τῇ ἐλλάμψει, τοῖς δέ τῇ κολάσει».1
Γι’ αυτό και η φρίκη της κολάσεως, η οποία θα καθίσταται αφόρητη, ακριβώς
γιατί θα προκαλείται αιώνια από του ιδίου του ανθρώπου τις επιλογές, κάνει τον
Θεολόγο να σκέφτεται πως ο κάθε αμαρτωλός θα ήταν πολύ καλύτερα να μην είχε
περάσει την πύλη του βίου αυτού, αφού, κι αν έζησε, με το θάνατό του χάθηκε, όπως
τα θηρία, αλλά και στη συνέχεια θα υποφέρει στα έσχατα πολύ χειρότερα, απ’ ό,τι
υπέφερε στην ζωή του2.
Γίνεται εδώ αντιληπτός για ακόμα μια φορά ο γενικός συλλογισμός του
Καππαδόκη Πατέρα, ότι ζωή χωρίς Θεό τείνει να μοιάσει με την ζωή των αλόγων
ζώων3 και ταυτόχρονα πως όλα, όσα θεωρούνται από τους χωρίς Θεό καλοπέραση
και ευδαιμονία, δεν είναι παρά η φοβερή σκλαβιά των παθών, η οποία και θα
αποτελεί μελλοντικά το υπόβαθρο της αιώνιας τιμωρίας τους.
3.) Η μετοχή των σεσωσμένων στο φως του Τριαδικού Θεού.
Ο ανθρωπολογικός ορισμός του Γρηγορίου του Θεολόγου, σύμφωνα με τον οποίο
ο άνθρωπος είναι ον «πρόσκαιρον καί ἀθάνατον… ἐνταῦθα οἰκονομούμενον καί
ἀλλαχοῦ μεθιστάμενον, καί πέρας τοῦ μυστηρίου τῇ πρός Θεόν νεύσει
θεούμενον»4, θα μπορούσε να θεωρηθεί πως συγκεφαλαιώνει ολόκληρη την
Αγιογραφική και πατερική περί ανθρώπου διδασκαλία. Ταυτόχρονα συνοψίζει τόσο
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΓ΄, Εἰρηνικὸς Γ΄ 13, PG 35, 1165.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΙΕ΄, Περὶ τῆς τοῦ ἐκτὸς ἀνθρώπου εὐτελείας PG 37,
773, στιχ. 101-104.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος 65, PG 36, 584.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος 11, PG 36,
324 και Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα 7, PG 36, 632
86
το σκοπό, όσο και τ’ αποτελέσματα της θείας ενσάρκωσης, αφού αποτέλεσε την
οντολογική προϋπόθεση για να πραγματοποιηθεί η θέωση της ανθρώπινης φύσεως.
Και ναι μεν, η διαβεβαίωση του Χριστού, ότι η «ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἐντός
ὑμῶν ἐστιν»1, μαρτυρεί πως η διαρκής κοινωνία Θεού και ανθρώπου γίνεται
υπαρκτή εμπειρία ήδη μέσα στην εν χρόνω πορεία του κόσμου, όμως η τέλεια και
ακατάπαυστη βίωσή της αποτελεί προσδοκία που θα γίνει πραγματικότητα στα
έσχατα.
Άλλωστε και η φράση του Θεολόγου «ὅτι ἐπί συντελεία τῶν αἰώνων τό
Χριστοῦ πάθος»2 τοποθετεί το τελικό σωτήριο αποτέλεσμα της σταυρικής θυσίας
του Χριστού στο τέλος της ιστορικής πορείας του κόσμου, οπότε θα γίνει φανερό πως
ο σκοπός για τον οποίο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο και τον άνθρωπο
ολοκληρώθηκε.
Προς την πραγματοποίηση του σκοπού της δημιουργίας, που δεν είναι άλλος από
τη θέωση του ανθρώπου, πορεύεται ακατάπαυστα η Εκκλησία, η οποία με την
αγιαστική χάρη του Παναγίου Πνεύματος, που πλούσια χορηγείται μέσα στην
λατρευτική της ζωή, ετοιμάζει τον κόσμο να αξιωθεί των θείων δωρεών και τώρα
αλλά κυρίως στα έσχατα.3
Για τον Γρηγόριο, το τέλος αυτού του κόσμου και η παρουσία των αναστημένων
πλέον ανθρωπίνων υπάρξεων μπροστά στην δόξα του Θεού, αποτελούν ανάμεσα στα
άλλα και την ώρα της ολοκληρωτικής ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης.
Ένας από τους στόχους που πολλοί βάζουν στη διάρκεια της ζωής τους, είναι η
απόκτηση γνώσεων και η καλλιέργεια των διανοητικών τους ικανοτήτων. Όσο
αξιόλογη και να είναι η προσπάθεια αυτή, αν περιοριστεί σε καθαρά κοσμικά
πλαίσια, το μόνο που σε τελική ανάλυση μπορεί να προσφέρει είναι η διόγκωση του
εγωισμού. Αλλά και προς την γνώση του Θεού και αν κατευθυνθεί η προσπάθεια του
ανθρώπου, τα όρια που η γνώση αυτή μπορεί να κατορθώσει είναι κατά τον απ.
Παύλο περιορισμένα στη ζωή αυτή, ενώ στα έσχατα ο περιορισμός αυτός θα
καταργηθεί.4
1 Λουκ. 17, 21.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα 16, PG 36, 644.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΜΑ΄, Εἰς τὴν Πεντηκοστήν 13, PG 36, 448.
4 Α΄ Κοριν. 13, 9 – 12.
87
Έτσι ο Γρηγόριος βλέπει πως στο ξεκίνημα της αιωνιότητας ο νους του ανθρώπου
θα κατανοεί ξεκάθαρα τη μοναδική πραγματικότητα, απαλλαγμένος καθώς θα είναι
από το σκοτάδι αυτής εδώ της ζωής. Όμως η πληρότητα της γνώσης που θα
αποκτήσει ο άνθρωπος ενδεχόμενο είναι να αποτελεί και την κόλαση του, αφού ως
μοναδική πλέον και αιώνια πραγματικότητα θα υπάρχει η παρουσία Εκείνου, από τον
οποίο απομακρύνθηκε και προς τον Οποίο με ποικίλους τρόπους αμάρτησε. «Νῦν
ζόφος αὐτάρ ἔπειτα λόγος, καί πάντα νοήσεις, ἤ Θεόν εἰσορόων ἤ πυρί
δαπτόμενος»1.
Τα έσχατα, η ατέρμονη αιωνιότητα έξω από τον παρόντα και γνωστό μας κόσμο,
καθώς και από τον επίσης γνωστό μας χρόνο, αποτελούν στη συνείδηση της
Εκκλησίας, τη σταθερή της προσδοκία. Σκοπός της δημιουργίας των λογικών όντων,
είναι το να ζουν απερίσπαστα και ακατάπαυστα με το Δημιουργό τους.
Προς Αυτόν άλλωστε στρέφεται το σύνολο των λογικών υπάρξεων και αγάλλεται
με τη θεωρία Του, έστω κι αν οι περισσότεροι ίσως άνθρωποι, επειδή επιδόθηκαν με
μεγάλη εμπάθεια στα όσα τους έδεναν με τον φθαρτό κόσμο, μείνουν για πάντα
μακριά από τον τελικό τους σκοπό.
Όμως, το πλήθος αυτών που απέτυχαν να φτάσουν στο τέλος που πραγματικά
αρμόζει στην κάθε λογική φύση, δεν ακυρώνει τον γενικό προορισμό της. Τα λογικά
δημιουργήματα του Θεού στρέφονται προς Αυτόν και η ανακαινισμένη κτίση θα
μετέχει στη δική Του αθανασία και στο δικό Του απρόσιτο φως2, έστω κι αν κάποιοι
εξαιτίας των «κακῶς βεβιωμένων»3 δεν θα χαρούν την αιώνια μακαριότητα.
Η μακαριότητα πάντως αυτή είναι ήδη πραγματοποιημένη δυναμικά κατάσταση,
αφού η ανάσταση του Χριστού αποτελεί το δεδομένο υπόβαθρό της. «Θανάτου γάρ
ἔλυσας δεσμόν ἀναστάς, καί βροτέῃ γενεῇ φύσιν ὤπασας, οἷα καί ἡμᾶς ζώειν
ἤματα πάντα, σέ δ’ ἄμβροτον αἰέν ἀείδειν»4.
Ο αγ. Γρηγόριος μιλάει με λαχτάρα για την ευφροσύνη που θα νιώθουν οι άγιοι
κοντά στο Θεό. Τον ψαλμικό στίχο «ὡς ἐυφραινομένων πάντων ἡ κατοικία ἐν
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος ΙΔ΄, Περὶ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, PG 37, 765, στιχ.
127-128.
2 Α΄ Τιμ. 6, 16.
3 Πρβλ. Αθηναγόρα, Περὶ Ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν 25, PG 6, 1024.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Δογματικά, Ἔπος ΛΓ΄, Εὐχαριστήριον, PG 37, 514.
88
σοί»1 τον ερμηνεύει ότι αναφέρεται σ’ αυτόν τον ίδιο τον Θεό, ο οποίος, ως
«κατοικία» όλων εκείνων που έχουν αξιωθεί να βρίσκονται κοντά Του, δέχεται τους
ακατάπαυστους ύμνους και τη δοξολογία τους, γι’ αυτό και ο Ψαλμός2 αναφέρεται
στον ήχο των εορταζόντων.3 Αυτή η ουράνια χοροστασία4 είναι για τον κάθε
άνθρωπο ό,τι το πιο ποθητό και σε καμία περίπτωση δεν συγκρίνεται με οποιαδήποτε
επίγεια χαρά.
Γι’ αυτό και ο Γρηγόριος μακαρίζει όποιον μπόρεσε να πλησιάσει τον Θεό και να
αναμιχθεί με το τέλειο και καθαρότατο φως, «καθόσον ἐφικτόν ἀνθρωπίνη φύσει».
Ο άνθρωπος αυτός είναι μακάριος εξαιτίας «τῆς τε ἐντεῦθεν ἀναβάσεως καί τῆς
ἐκεῖσε θεώσεως» και για το ότι υπερέβη την υλική δυάδα, εξαιτίας της νοητής του
ενότητας με την Τριάδα5.
Στα έργα του Γρηγορίου, το χαρακτηριστικό του Τριαδικού Θεού, είναι το φως.
«Λάμποις τό φῶς μοι, Χριστέ, καί πάλιν φανείς»6. Ο Θεός είναι φως, και εκείνος
που ενώνεται μαζί Του δεν φωτίζεται απλά αλλά κυριολεκτικά αναμειγνύεται με το
φως7. Ο ίδιος ο Χριστός άλλωστε διακήρυξε πως «ἐγώ εἰμι τό φῶς τοῦ κόσμου» και
στην πατερική παράδοση διευκρινίζεται ότι υμνούμε τον Θεό χρησιμοποιώντας γι’
Αυτόν την ονομασία “φως”, γιατί με τη λέξη αυτή σαν σε εικόνα παριστάνεται ο
Θεός. Αυτός φωτίζει και δημιουργεί και ζωοποιεί και κρατάει στην ύπαρξη και
οδηγεί προς το σκοπό τους τα πάντα και είναι η αιτία και το τέλος όλων8.
Έτσι η θέωση των αγίων περιγράφεται σαν μετοχή στο φως. Οι άγιοι είναι μύστες
του βασιλέα Χριστού που αστράφτουν ολόκληροι, βλέποντας την καθαρή λάμψη της
Τριάδος να συγκλίνει σ’ ένα φως και πάλι ν’ απλώνεται στα αγνότατα μάτια9. Όσο
λοιπόν περισσότερο πλησιάζει κανείς το Θεό, τόσο πιο πολύ λούζεται στο φως του
1 Ψαλμ. 86, 7.
2 Ψαλμ. 41, 5.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΛΘ΄, Εἰς τὰ ἅγια Φῶτα 11, PG 36, 345.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΜΘ΄, Θρῆνος, PG 37, 1385.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΑ΄, Ἐγκώμιον εἰς τὸν μέγαν Ἀθανάσιον 2, PG 35, 1084.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΚΕ΄, Πρὸς ἑσπέραν θρῆνος, PG 37, 1285.
7 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΑ΄, Ἐγκώμιον εἰς τὸν μέγαν Ἀθανάσιον 1, PG 35, 1084.
8 Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, PG 3, 697.
9 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Τμήμα Β΄, Περί των ετέρων, Ἔπος Α΄, Πρὸς Ἑλλήνιον περί
τῶν μοναχῶν προτρεπτικόν, PG 37, 1455, στιχ. 47-50.
89
και όσο πιο πολύ φωτίζεται, τόσο μεγαλύτερη είναι και η δόξα που απολαμβάνει,
«ὅσον πελάει τις ἄνακτι, τοσσάτιον φάος ἐστίν, ὅσον φάος, εὖχος ὁμοῖον»1.
Βέβαια το φως που βλέπουν εξαρτάται από την δεκτικότητα του καθενός. Ο Θεός
σε αυτούς που τους κατέστησε θεούς κατά χάριν, δίνει κατά την αξία του καθενός
μετοχή στο φως Του2. Η δωρεά του Θεού στους δικαίους είναι «φῶς τοῖς
κεκαθαρμένοις τήν διάνοιαν, τουτέστι Θεόν ὁρώμενον τε καί γινωσκόμενον,
κατά τήν ἀναλογίαν τῆς καθαρότητος, ὃ δή καί βασιλείαν οὐρανῶν ὀνομάζομεν·
σκότος δέ τοῖς τυφλώττουσι τό ἡγεμονικόν, τουτέστιν ἀλλοτρίωσιν Θεοῦ κατά
τήν ἀναλογίαν τῆς ἐντεῦθεν ἀμβλυωπίας»3.
Σ’ αυτό το φως θα διαλυθεί κάθε σκιά της επίγειας ζωής4 και ο ανθρώπινος νους,
καθαρότατος πια, θα αγάλλεται και θα χορεύει στην ολοφώτεινη θέα του Θεού, που
δεν θα την κρύβει πια το σκιερό σύννεφο5.
Η μετοχή αυτή των αναστημένων ανθρώπων στην ατελείωτη δόξα και το φως του
Θεού στηρίζει την ψυχή του Γρηγορίου, όπως γράφει, και τον ενισχύει η προσδοκία
των εσχάτων στις δοκιμασίες και τη ματαιότητα της ζωής αυτής. Γι’ αυτό, αν και
βλέπει πως στη γη όλα κλονίζονται από τις κακές θύελλες της ζωής, και το πέρασμα
του χρόνου τα κάνει όλα να κυλούν όπως τα ζάρια, η ομορφιά, ο πλούτος, η δύναμη
δεν έχουν καμία απολύτως σταθερότητα, αυτός όμως στηριγμένος στο Χριστό ποτέ
δεν παύει να ελπίζει, ώσπου να δει το ενιαίο φως της Αγίας Τριάδος6.
Αυτή η προσδοκία γίνεται αίτημα θερμής και γεμάτης δάκρυα ικεσίας από τον
Γρηγόριο αλλά και τον κάθε πιστό. Αίτημα για παρηγοριά και ανακούφιση εδώ αλλά
κυρίως αίτημα για τη χαρά, την άνεση και την δόξα του εκεί. Μπορεί η ζωή εδώ
κάποτε να είναι τέτοια που να κάνει τον ζωντανό να νιώθει νεκρός, όμως η αναμονή
των εσχάτων είναι υπεραρκετή ώστε να υπομένει κανείς για την αιώνια χαρά, χίλια
βάσανα. Εκείνο που σταθερά ο Γρηγόριος ζητάει είναι «ἀγγελικοῖς δε χοροῖσι
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Δογματικά, Ἔπος Ζ΄, Περὶ νοερῶν οὐσιῶν, PG 37, 446, στιχ. 98-99.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΟΒ΄, Εἰς τὴν ἔξοδον, PG 37, 1420.
3 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα 45, PG 36, 424.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη Ἠθικά, Ἔπος Θ΄, Περὶ ἀρετῆς, PG 37, 680, στιχ. 156.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΠΖ΄, Περί τοῦ πρὸς Θεὸν πόθου, PG 37, 1434 – 1435,
στιχ. 22-25.
6 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΠΕ΄, Ἐπιστρεπτικὴ πρὸς Θεὸν νουθεσία, PG 37, 1432,
στιχ. 10-16.
90
φέρων πελάσειας ὁδίτην οὐρανίου πυλεῶνος, ὅθι κλέος ἀστράπτοντος τρισσοῖς
ἐν φαέεσσιν ἑνός μεγάλοιο Θεοῖο»1. Αυτή είναι προσευχή και ελπίδα του. Να
δοξολογεί στην αιωνιότητα, ενωμένος με την θεότητα όλη, «ὅλῃ θεότητι μιγέντα»,»,
με ακατάπαυστους ύμνους Αυτόν που είναι «νόου φάος ἡμετέροιο»2.
Στον θεολογικό του στοχασμό ο Γρηγόριος ξεκινά πριν από το χρόνο και τον
κόσμο και φθάνει εκεί που η αλλαγή τους εκπληρώνει στο ακέραιο το σκοπό της
δημιουργίας. Αναφέρεται στο πριν από τη δημιουργία, όταν ο Θεός, βασιλιάς στους
άδειους αιώνες με απέραντη εξουσία, χαιρόταν βλέποντας το φως της ίδιας του της
δόξας, αυτό το φως της Τριλαμπούς Θεότητας, που φωτίζει μόνο τον ίδιο τον Θεό
και όσους Τον αναγνωρίζουν. Χάρηκε που είδε μέσα στη σκέψη Του τα είδη των
όντων3 που θα δημιουργούσε μέσα στον κόσμο που επρόκειτο να γίνει αργότερα,
αλλά υπήρχε ήδη στο νου του Θεού. Όλα μπροστά του απλώνονται, συνεχίζει ο αγ.
Γρηγόριος, και όσα θα έρθουν και όσα ήρθαν και όσα τώρα υπάρχουν, γιατί έτσι τα
χώρισε ο χρόνος, όμως όλα μαζί είναι παρόντα και ενωμένα μέσα στην αγκαλιά του
Θεού4.
Αυτού του κόσμου η δημιουργία, η πορεία και η αναδημιουργία είναι έργο
απόλυτα της αγάπης του Θεού. Αυτή η αγάπη και η μετοχή στο φως είναι ό,τι μπορεί
να περιγράψει με λέξεις τα έσχατα. Εκεί κατά τον Θεολόγο Γρηγόριο, πορεύονται
εκείνοι τους οποίους «τό ἄφραστον φῶς διαδέξεται, καί ἡ τῆς ἁγίας καί βασιλικῆς
θεωρία Τριάδος ἐλλαμπούσης τρανώτερόν τε καί καθαρώτερον, καί ὅλης ὅλῳ νοΐ
μιγνυμένης, ἣν δή καί μόνην μάλιστα βασιλείαν οὐρανῶν ἐγώ τίθεμαι»5.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος ΜΒ΄, Θρῆνος διὰ τῶν αὑτοῦ μόγων καί πρὸς Χριστὸν
δέησις περὶ τῆς λύσεως τοῦ αὑτοῦ βίου, PG 37, 1346, στιχ. 29-31.
2 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔπη ἱστορικά, Ἔπος Α΄, Περὶ των καθ’ ἑαυτόν, PG 37, 1017, στιχ. 630-4.
3 Η φιλοσοφική αϊδιότητα του κόσμου μεταβάλλεται μέσα στη χριστιανική σκέψη. Ο κόσμος δεν
υπήρχε αϊδίως ως πραγματωμένη οντότητα, αλλά υπήρχε πάντα ως θέληση στο Θεό. Εδώ ο Γρηγόριος
αναφέρεται στους λεγόμενους δημιουργικούς λόγους, όπως τους διατύπωσαν οι Καππαδόκες και ο
Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Οι δημιουργικοί λόγοι των όντων υπάρχουν στη θεία βούληση και είναι
συναιώνιοι με το Θεό, ενώ ο πραγματικός κόσμος έχει αρχή.
4 Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη Δογματικά, Ἔπος Δ΄, Περὶ κόσμου, PG 37, 421, στιχ. 70-73.
5 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΣΤ΄, Εἰς τὸν πατέρα σιωπῶντα διὰ τὴν πληγὴν τῆς χαλάζης 9, PG
35, 945.
91
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Ο περί θανάτου και εσχάτων λόγος του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου αποτελεί
καρπό αφ’ ενός μεν της αγιογραφικής παράδοσης και του βιώματος της Εκκλησίας
και αφ’ ετέρου της άκρως συναισθηματικής του προσωπικότητας. Οι θάνατοι
προσφιλών του ανθρώπων, άλλοι αναμενόμενοι ως εκ της ηλικίας του
αποθνήσκοντος και άλλοι αδόκητοι, είναι φανερό πως του προξένησαν διπλό πόνο.
Τον πόνο αυτόν ο Γρηγόριος τον εξέφρασε εντελώς αυθόρμητα στα έργα του,
αλλά και τον έκανε αφορμή θεολογικού στοχασμού. Απαντά λοιπόν και αυτός στο
πανανθρώπινο ερώτημα για την ύπαρξη του θανάτου, με τη διαπίστωση ότι το τέλος
της ανθρώπινης ζωής είναι το κατ’ εξοχήν αποτέλεσμα των φθαρτικών δυνάμεων της
αμαρτίας. Η αμαρτία, ως απομάκρυνση του ανθρώπου από το Ζωοδότη και
Δημιουργό του, επιφέρει το θάνατο, αφού στερεί την κοινωνία με τη Ζωή.
Η θεμελιακή αυτή θεώρηση του θανάτου, που απαντάται διάχυτη στα έργα του
Γρηγορίου, αποτελεί και τη βασική αιτία οδύνης μπροστά στο αναπόφευκτο πλέον
αυτό γεγονός. Όμως η αγάπη και η φιλανθρωπία του Θεού έχουν τη δύναμη να
καταστήσουν το θάνατο από ολέθρια για τον άνθρωπο συνέπεια της αμαρτίας, σε
διακοπή αυτής της ίδιας της αμαρτίας και αφορμή σωτηρίας.
Έτσι ο άνθρωπος όχι μόνο παύει να αμαρτάνει, αφού πεθαίνει, αλλά κυρίως
έχοντας προ των οφθαλμών του το τέλος του, είναι πιο εύκολο να στραφεί προς τον
πραγματικό σκοπό της ύπαρξής του. Λειτουργεί επομένως παιδαγωγικά ο θάνατος
και, εφ’ όσον με την Ανάσταση του Χριστού υπάρχει η βέβαιη προοπτική της
κατάργησής του στα έσχατα, αυτό που απομένει για τον πιστό είναι το πένθος του
χωρισμού αλλά και μία αδιάκοπη υπενθύμιση της ματαιότητας του κόσμου τούτου.
Γίνεται έτσι η ζωή του Χριστιανού οδός προετοιμασίας για την τελική του
συνάντηση με το Θεό. Ο άνθρωπος πορεύεται, εν μέσω των ποικίλων ταραχών και
των συχνών θλίψεων της επίγειας ζωής, προς το προσωπικό του τέλος. Το τέλος όμως
αυτό είναι ταυτόχρονα και η απαρχή μιας νέας πραγματικότητας. Ο άνθρωπος, αν και
δεν υφίσταται πλέον μετά το θάνατό του ως ολοκληρωμένη ύπαρξη, αφού ψυχή και
σώμα έχουν διασπασθεί, εν τούτοις αισθάνεται σε ποια κατάσταση περιέρχεται
ανάλογα με τη σχέση την οποία διαμόρφωσε κατά τη διάρκεια της ζωής του με το
Θεό και αρχίζει να χαίρεται ή να οδυνάται γι’ αυτήν.
92
Ξεχωριστή είναι, από την ώρα κιόλας του θανάτου τους, η επικοινωνία των
αγίων με τον Τριαδικό Θεό, η δε σχέση τους αυτή με τη Ζωή τους επιτρέπει να
αντιλαμβάνονται και τα όσα συμβαίνουν στον κόσμο των ζωντανών.
Μέσα από την αδιάκοπη ροή των γεγονότων της ανθρώπινης ιστορίας ο άγιος
Γρηγόριος ο Θεολόγος σταθερά προσανατολίζεται στο τέλος της. Στην έξοδο δηλαδή
από τον παρόντα χρόνο, όταν με την ανακαινιστική παρέμβαση του Θεού θα περάσει
ο υλικός κόσμος από τη φθορά στην αφθαρσία με την ανάσταση των σωμάτων και
την επανασύνθεση της ανθρώπινης προσωπικότητας. Η ανάσταση συνδέεται άμεσα
με την πραγματοποίηση της τελικής κρίσης, κατά την οποία η ίδια η παρουσία του
Θεού και η επίγνωσή Του θα είναι αστείρευτη πηγή αγαλλίασης για όσους Τον
αγάπησαν αλλά και ατέρμονη αίσθηση ελέγχου και απόγνωσης για όσους θεώρησαν
πως ήταν δυνατόν να αυτονομήσουν την ύπαρξή τους από Αυτόν.
Με την τελική κρίση ολόκληρος ο κόσμος θα έχει ήδη περάσει στα έσχατα, σε
χρόνο που θα πορεύεται έξω από το χρόνο, με μόνιμο πλέον χαρακτηριστικό του την
«τοῦ καλοῦ μετουσίαν καί θεωρίαν, ὅπερ δή τῆς ἡμετέρας τέλος μυσταγωγίας
βίβλοι τε καὶ ψυχαὶ θεολόγοι θεσπίζουσιν»1.
1 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος 17, PG 35, 776.
93
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Α΄. ΠΗΓΕΣ
ΑΒΒΑ ΔΩΡΟΘΕΟΥ, Έργα ασκητικά, εκδ. Ετοιμασία, Αθήναι 1981
ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ, Κατά Ἑλλήνων, PG 25, 3-296.
– Κατά Αρειανών, Λόγος Α΄, PG 26, 12-145.
ΑΘΗΝΑΓΟΡΑ ΑΘΗΝΑΙΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ, Περὶ Ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν, PG 6, 973-
1024.
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ, Εἰς τὴν Ἑξαήμερον, Ὁμιλία Β΄, PG 29, 28 – 52.
– Ὁμιλία Ε΄, Εἰς τὴν μάρτυρα Ἰουλίτταν, PG 31, 237 – 262.
– Ὁμιλία Θ΄, Ὄτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG 31, 329-354.
– Ὁμιλία ΙΔ΄, Κατὰ μεθυόντων, PG 31, 443 – 464.
– Ἀσκητικά, Περί πίστεως, PG 31, 675 -692.
– Ὅροι κατὰ πλάτος, PG 31, 889 – 1052.
ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ, εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1983.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος Β΄, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν,
PG 35, 408 – 513.
– Λόγος Δ΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως καί κατά Ἑλλήνων
Στηλιτευτικὸς Α΄, PG 35, 532 – 664.
– Λόγος Ε΄, Κατὰ Ἰουλιανοῦ Βασιλέως Στηλιτευτικὸς Β΄, PG 35, 664 –
721.
– Λόγος Η΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὴν ἑαυτοῦ ἀδελφήν, Γοργονίαν, PG 35,
789-820.
– Λόγος Ζ΄, Εἰς Καισάριον τὸν ἑαυτοῦ ἀδελφὸν ἑπιτάφιος, PG 35, 756-
789.
– Λόγος ΙΖ΄, Πρὸς τοὺς πολιτευομένους Ναζιανζοῦ ἀγωνιῶντας καί τὸν
ἄρχοντα ὀργιζόμενον, PG 35, 964 – 985.
– Λόγος ΙΣΤ΄, Εἰς τὸν πατέρα σιωπῶντα διὰ τὴν πληγὴν τῆς χαλάζης,
PG 35, 933 – 964.
94
– Λόγος ΙΗ΄, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν πατέρα, παρόντος Βασιλείου, PG 35,
988-989.
– Λόγος ΚΑ΄, Εγκώμιον εἰς τὸν μέγαν Ἀθανάσιον, PG 35, 1081–1132.
– Λόγος ΚΒ΄, Εἰρηνικός Β΄, λεχθείς ἐν Κωνσταντινουπόλει ἐπί τῇ
γενομένῃ τῷ λαῷ φιλονεικίᾳ περί ἐπισκόπων τινῶν διενεχθέντων
πρὸς ἀλλήλους, PG 35, 1131–1152.
– Λόγος ΚΓ΄, Εἰρηνικὸς Γ΄, PG 35, 1151–1168.
– Λόγος ΚΔ΄, Εἰς τὸν ἅγιον ἱερομάρτυρα Κυπριανὸν, PG 35, 1169-
1197.
– Λόγος ΚΣΤ΄, Εἰς ἑαυτὸν, εἰς τὸν λαὸν, καί εἰς τούς ποιμένας…, PG
35, 1228-1253.
– Λόγος ΚΖ΄, Θεολογικός Α΄, Κατά Εὐνομιανῶν προδιάλεξις, PG 36,
12-26.
– Λόγος ΚΘ΄, Θεολογικός Γ΄, Περί Υἱοῦ, PG 36, 73-104.
– Λόγος ΛΒ΄, Περὶ τῆς ἐν διαλέξεσιν εὐταξίας, και ὅτι οὐ παντός
ἀνθρώπου, οὔτε παντός καιροῦ τὸ περὶ Θεοῦ διαλέγεσθαι, PG 36,
173-213.
– Λόγος ΛΖ΄, Εἰς τὸ ῥητὸν τοῦ Εὐαγγελίου· «Ὄτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς
τοὺς λόγους τούτους»· καί τά ἑξῆς, PG 36, 281-312.
– Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια, εἴτουν Γενέθλια τοῦ Σωτῆρος, PG 36,
312-356.
– Λόγος Μ΄, Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα, PG 36, 359-428.
– Λόγος ΜΑ΄, Εἰς τὴν Πεντηκοστήν 13, PG 36, 427-452.
– Λόγος ΜΒ΄, Συντακτήριος εἰς τὴν τῶν ρν΄ ἐπισκόπων παρουσίαν, PG
36, 457-493.
– Λόγος ΜΓ΄, Εἰς τὸν μέγαν Βασίλειον ἐπιτάφιος, PG 36, 493-608.
– Λόγος ΜΔ΄, Εἰς τὴν Καινὴν Κυριακὴν, PG 36, 608-624.
– Λόγος ME΄, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, PG 36, 623-664.
– Ἐπιστολή ΟΣΤ΄, Γρηγορίῳ Νύσσης, PG 37, 140-141.
– Ἐπιστολή ΡΜΑ΄, Tω αυτώ (παρακλητική), PG 37, 240-244.
95
– Ἐπιστολή 197, Γρηγορίῳ Νύσσης, PG 37, 321-324.
– Επιστολή ΣΚΓ΄, Tῇ αὐτῇ (περί τῆς φιλοσόφου ὑπομονῆς καί ἡσυχίας,
καί τῆς εἰς Χριστόν πίστεως), PG 37, 364-368.
– Επιστολή ΣΛΗ, Παρθένοις, παραμυθητική ἐπί θανάτῳ, PG 37, 380.
– Ἔπη θεολογικά καί δογματικά, PG 37, 397-521.
– Ἔπη ἠθικά, PG 37, 521-968.
– Ἔπη ἱστορικά, PG 37, 969-1477.
– Ἐπιτάφια, PG 38, 11-81.
– Ἐπιγράμματα, PG 38, 81-136.
– Χριστός Πάσχων, PG 38, 13-338.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί κατασκευῆς ἀνθρωπου, PG 44, 125-256.
– Κατηχητικός 26, PG 45, 9-106.
– Περὶ ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως, PG 46, 11-160.
– Εἰς Πουλχερίαν λόγος ἐπικήδειος, PG 46, 863-878.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ομιλία ΝΑ΄, Περί προσευχῆς καί ψαλμωδίας, Έλληνες
Πατέρες της Εκκλησίας, Γρηγορίου Παλαμά άπαντα τα έργα, τ. 11,
πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1986.
ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ , Περί θείων ὀνομάτων, PG 3, 585-996.
ΙΓΝΑΤΙΟΥ ΘΕΟΦΟΡΟΥ, Πρὸς Ρωμαίους, PG 5, 685-696.
ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΚΑΙ ΜΑΡΤΥΡΟΣ, Πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος,
PG 6, 471-800.
– Περί Ἀναστάσεως PG 6, 1571 -1592.
ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Ρωμαίους ἐπιστολήν, Ὁμιλία
ΙΔ΄, 4-5, PG 60, 523 -540.
Μέγα Ευχολόγιον, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1980.
Μηναίον, Ιανουαρίου, εκδ. Φως, Αθήναι 2000.
NESTLE - ALAND, Novum Testamentum Graece, κριτική έκδοση, Germany 19996.
RAHLFS ALFRED, Septuaginta, κριτική έκδοση, εκδ. Βιβλικής Εταιρίας, Αθήναι.
ΤΑΤΙΑΝΟΥ, Πρὸς Ἕλληνας, PG 6, 803 – 888.
Τριώδιον, εκδ. Φως, Αθήναι 1989.
96
Β. Βοηθήματα
ΑΓΟΥΡΙΔΗ, Σ., «Εσχατολογία (Βιβλική Θεολογία)», ΘΗΕ 5, 934 – 942.
- Αποστόλου Παύλου πρώτη προς Κορινθίους επιστολή, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1982.
ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΥ, Χ., Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδ. Αστήρ,
Αθήναι 1956.
ΑΝΩΝΥΜΟΥ, «Κωνστάντιος ο Β΄», ΘΗΕ 8, 45 -46.
ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ, Ν., Το μυστήριο του θανάτου, εκδ. Σωτήρ, Αθήναι 2007.
ΒΕΪΚΟΥ, Θ., Ο θάνατος στην σκέψη του Ηράκλειτου, διατριβή επί διδακτορία,
Θεσσαλονίκη 1968.
ΒΕΝΕΔΙΚΤΟΥ, Ιερ. Αγιορείτου, Γρηγοριανόν Ταμείον, έκδοσις Νέας Σκήτης Αγ.
Όρους, 2001.
ΒΛΑΧΟΥ, ΙΕΡ. Μητροπ.., Η ζωή μετά τον Θάνατο, εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου Θεοτόκου,
Λεβαδιά 20038.
BRUDER, C. H., Ταμείον της Αγίας Γραφής, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ωφέλιμου
Βιβλίου, Αθήνα 1993.
ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗ, Κ., Η μέση κατάστασις των ψυχών, εν Αθήναις 1904.
ΕΥΔΟΚΙΜΟΦ, Π., Η Ορθοδοξία, εκδ. Β. Ρηγοπουλου, 1972.
ΖΗΣΗ, Θ. πρωτ., Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, εκδ. Βρυέννιος,
Θεσσαλονίκη 1997.
– Ηθικά κεφάλαια, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 2002.
– Πλατωνικά, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη
1995.
ΘΕΟΔΩΡΙΔΗ, Χ., Εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Εστίας, Αθήναι 1955.
ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των ελλήνων Πατέρων
της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, επί υφηγεσία
διατριβή, Αθήνα 1956.
ΚΑΪΜΑΚΗ, Δ., Η ημέρα Κυρίου στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, εκδ.
Simpo, Θεσσαλονίκη 1999.
ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Ι., «Βιβλική θεολογία και αρχαία ελληνική φιλοσοφία»,
Γρηγόριος Παλαμάς 45 (1962) 402-408, 46 (1963) 82 -88.
ΚΟΥΛΟΥΡΙΩΤΗ, Θ., «Θάνατος και αθανασία κατά Θεόφιλον τον Αντιοχείας»,
Θεολογία 55, (1984), 1102 – 1130.
97
Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, ελλ. έκδοση, Βιβλικό Κέντρο ¨Άρτος Ζωής¨, Αθήνα
1980.
ΛΑΣΠΙΔΗ, Χ., Η θέωση του ανθρώπου κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας,
Θεσσαλονίκη 1992.
LOSSKY, VLADIMIR, Η μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη
1964.
ΜΑΤΖΑΡΙΔΗ, Γ., Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη
1999, σσ. 149 – 162.
ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ν., «“Θάνατος” και “Δικαιοσύνη” κατά την προς Ρωμαίους
επιστολήν», Γρηγόριος Παλαμάς 45 (1962) 193 – 199.
- Το πρόβλημα του κακού, ανάτ. από ΕΕΘΣΘ 20 (1976) 70-89.
- Μαθήματα Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 1977.
- Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002.
- «Η μέση κατάσταση των ψυχών ως παράδοξο επινόημα της
θεολογίας», Αγία Γραφή και σύγχρονος άνθρωπος, Τιμητικός Τόμος
στον καθηγητή Ι. Καραβιδόπουλο, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη
2006, σσ. 295-306.
ΜΠΟΝΗ, Κ., «Χαρακτηριστικά γνωρίσματα της μεγάλης προσωπικότητας
Γρηγορίου του Θεολόγου», Εκκλησία 59 (1982) 33-35.
ΜΠΟΥΚΗ, Χ., «Η Θεολογία κατά Γρηγόριον τον Ναζιανζηνόν», Θεολογικόν
Συμπόσιον, Χαριστήριον εις τον καθηγητήν Παναγιώτην Κ. Χρήστου,
Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 143-161.
ΝΕΛΛΑ, Π., Ζώον Θεούμενον, εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1979.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ΣΤ., Πατρολογία, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα
1990, τ. Β.
– Γρηγόριος ο Θεολόγος. Σπουδή του βίου και του έργου του, εκδ.
Αρμός, Αθήνα 1991.
ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ, Ι., Το Προπατορικόν αμάρτημα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1989.
ΣΔΡΑΚΑ, Ε., «Το θεολογικό πρόβλημα παρά τοις Επικουρείοις», Γρηγόριος
Παλαμάς 44 (1961), 128 – 133.
ΣΚΟΡΔΑ, Ε., «Ο Άδης κατά την Αγίαν Γραφή και τους Πατέρας της Εκκλησίας»,
Γρηγόριος Παλαμάς 41, (1958),131 – 140.
ΣΜΕΜΑΝ, ΑΛ., Έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος, εκδ. εν Πλω, Αθήνα 2004.
98
ΣΤΟΓΙΑΝΟΥ, Β., Η ανάστασις των νεκρών, εισαγωγικά προβλήματα και ερμηνεία
του Α΄ Κορ. 15, ΕΕΘΣΘ Παράρτημα αρ. 20 του 20ου τόμου,
Θεσσαλονίκη 1977.
HATCH EDWIN – REDRATH HENRY, A Concordance to the Septuagint, ελλ. εκδ.
Ταμείον της Αγίας Γραφής, Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Ωφέλιμου Βιβλίου,
Αθήναι 1993, τ. Α΄- Β΄.
ΤΑΤΑΚΗ, Β., Η συμβολή της Καππαδοκίας στη Χριστιανική σκέψη, Αθήνα 1960.
ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Π., Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εκδ. Ο Σωτήρ,
Αθήναι 1961.
ΤΣΑΜΗ, Δ., Η διαλεκτική φύσις της διδασκαλίας Γρηγορίου του Θεολόγου,
Ανάλεκτα Βλατάδων 1, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών
Μελετών, Θεσσαλονίκη 1969.
- «Διαλεκτικά προβλήματα εις την ζωήν και την σκέψιν Γρηγορίου του
Θεολόγου», Θεολογικόν Συμπόσιον, Χαριστήριον εις τον καθηγητήν
Παναγιώτην Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 167-188.
- Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000.
ΦΑΝΟΥΡΓΑΚΗ, Β., «Γρηγορίου Θεολόγου, Τα δώδεκα Επιγράμματα εις τον Μ.
Βασίλειον», Τόμος εόρτιος χιλιοστής εξακοσιοστής επετείου Μ.
Βασιλείου (379-1979), Θεσσαλονίκη 1981, 171 -184.
ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ, Γ. πρωτοπ., Ανατομία των προβλημάτων της πίστεως, εκδ.
Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1979.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Ι., «Μνημόσυνον», ΘΗΕ 8, στ. 1226 – 1229.
ΧΡΗΣΤΟΥ, Π., «Η έννοια της σωτηρίας κατά τους Καππαδόκας», Κληρονομία 5,
(1973) 347 – 372.
- Ελληνική Πατρολογία, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών
Μελετών, Θεσσαλονίκη 1989.
- Το μυστήριο του ανθρώπου, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1997.
ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΟΥ, Β., «Γρηγορίου Θεολόγου Επιτάφια Επιγράμματα», ΕΕΘΣΘ 26,
(1981) 391- 396.