Γνώση και Αγνωσία του Θεού κατά τη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης

 

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής
Τομέας Δογματικής Θεολογίας
Σύμβουλος καθηγητής: Γεώργιος Μαρτζέλος
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012
Γνώση και Αγνωσία του Θεού
κατά τη Διδασκαλία
του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης
1
Περιεχόμενα
Πρόλογος .......................................................................................................................3
Συντομογραφίες .............................................................................................................7
Εισαγωγή
A. Η Πρόκληση των Ευνομιανών..............................................................................8
1. Σύντομο Ιστορικό ..............................................................................................8
2. Η Τριαδολογία των Ευνομιανών .....................................................................10
3. Η διδασκαλία των Ευνομιανών για τη Γνώση του Θεού.................................26
B. Η αντίδραση του Μ. Βασιλείου και η συνέχισή της από το Γρηγόριο Νύσσης .29
Κεφάλαιο Α'
Προϋποθέσεις Γνώσης και Αγνωσίας του Θεού
A. Κτιστό και Άκτιστο.............................................................................................32
1. Εισαγωγή .........................................................................................................32
2. Κτιστό ..............................................................................................................33
3. Άκτιστο ............................................................................................................46
4. Η οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου.................................................50
B. Η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού .......................................................53
1. Η Υπέρβατικότητα της Θείας Ουσίας .............................................................53
2. Η Θεία Οικονομία ως φανέρωση του Θεού δια των ενεργειών του................54
Γ. Πνευματικές Προϋποθέσεις.................................................................................58
1. Κάθαρσις..........................................................................................................58
2. Φωτισμός .........................................................................................................60
3. Τελείωσις .........................................................................................................61
Δ. Συμπεράσματα.....................................................................................................63
Κεφάλαιο Β'
Αποκάλυψη και Γνώση του Θεού
Α. Εισαγωγή.............................................................................................................64
Β. Αποκάλυψη του Θεού .........................................................................................65
1. Η Δημιουργία...................................................................................................66
2. Ο Νόμος, οι Προφήτες και οι Πατριάρχες.......................................................70
3. Ο Υιός του Θεού..............................................................................................72
4. Ο Θεός ως Τριάδα προσώπων .........................................................................76
5. Τα Μυστήρια ...................................................................................................77
Γ. Γνώση του Θεού ..................................................................................................79
1. Η γνώση της κτιστής πραγματικότητας...........................................................80
2. Η γνώση των ενδοτριαδικών σχέσεων.............................................................82
3. Η ανθρώπινη λογική και η γνώση του Θεού ...................................................83
4. Η μετοχή και η θεωρία ως τροποι γνωσης του Θεού.......................................86
5. Η εικόνα της ανάβασης του όρους ως σύμβολο της γνώσης του Θεού...........91
6. Οι συνέπειες της γνώσης του Θεού ...............................................................100
7. Η αποκατάσταση των πάντων ως τρόπος γνώσης του Θεού.........................100
Δ. Συμπεράσματα...................................................................................................102
2
Κεφάλαιο Γ'
Η Αγνωσία του Θεού
Α. Η Πτωτική αγνωσία ..........................................................................................104
Β. Η Οντολογική Αγνωσία ....................................................................................106
Γ. Η Αγνωσία του Κτιστού Κόσμου......................................................................110
Δ. Συμπεράσματα...................................................................................................111
Κεφάλαιο Δ'
Κατάφαση και Απόφαση
Α. Εισαγωγή...........................................................................................................112
Β. Πραγματικότητα και Γνώση..............................................................................115
1. Η ‘επίνοια’ κατά τον Ευνόμιο........................................................................118
2. Η ‘επίνοια’ κατά το Γρηγόριο........................................................................121
3. Η σχέση μεταξύ της ‘επίνοιας’ και της ουσίας των όντων............................124
Γ. Η καταφατική και η αποφατική θεολογία .........................................................127
1. Η καταφατική θεολογία .................................................................................130
2. Η αποφατική θεολογία...................................................................................132
Δ. Ο εμπειρικός χαρακτήρας της καταφατικής και αποφατικής θεολογίας ..........133
Συμπεράσματα ...........................................................................................................138
Βιβλιογραφία .............................................................................................................141
3
Πρόλογος
Το θέμα της παρούσας μελέτης είναι η Γνώση και η Αγνωσία του Θεού κατά τη
διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Ανακάλυψα μέσα από την έρευνα που
διεξήγαγα τη μεγάλη αξία της ανάγνωσης των διαφόρων πατερικών κειμένων υπό το
πρίσμα των διαφόρων θεμελιωδών διακρίσεων του κτιστού και του ακτίστου, της
ουσίας και των ενεργειών και της γνώσης και της αγνωσίας. Μια τέτοιου είδους
προσέγγιση θα μπορούσε να θεωρηθεί περιοριστική ώστε να επιτευχθεί το πλήρες
νόημα των κειμένων. Κατά την προσωπική μου άποψη αυτό εξαρτάται από το πρίσμα
προσέγγισης του μελετητή. Εάν για παράδειγμα διαβάσει κάποιος τα κείμενα του
Γρηγορίου προκειμένου να κατανοήσει ένα σύγχρονο θέμα, όπως οι συνέπειες του
υπολογιστή στην ανθρώπινη ψυχή, τότε θα προκύψουν πολλοί περιορισμοί στην
κατανόηση των κειμένων. Διότι, αυτό το συγκεκριμένο θέμα δεν αποτελεί μέρος,
αλλά ούτε και τον πυρήνα της πραγματικότητας του Γρηγορίου. Ωστόσο, αν κάποιος
αποφασίσει να μελετήσει το κεντρικό νόημα της διδασκαλίας του, όπως για
παράδειγμα τις διακρίσεις μεταξύ ουσίας και υποστάσεων ή του κτιστού και του
ακτίστου, σίγουρα θα βρεθεί αντιμέτωπος με ένα πλούσιο, περίπλοκο και βαθύ τρόπο
σκέψης, που κρύβεται πίσω, όπως πολλοί υποστηρίζουν, από πολεμικές και
κοινοτοπίες.
Έτσι, το θέμα της γνώσης και της αγνωσίας αν κατανοηθεί ως κεντρική πατερική
διάκριση, που διαπερνά τον πυρήνα της πατερικής εμπειρίας, άμεσα μετατρέπεται σε
βοήθημα αποκάλυψης ενός κρυμμένου θησαυρού. Διαπίστωσα ότι τα κείμενα του
Γρηγορίου ζωντάνεψαν στη μελέτη μου υπό το πρίσμα της θείας επιστημολογίας του,
και εξέφρασαν τον τρόπο της σκέψης του που βασίζεται στην πίστη του στο όντως
ον. Μέσα από την πορεία της έρευνάς μου ‘γνώρισα’ έναν άνθρωπο βαθειάς πίστης,
μόρφωσης και θεολογικής πολυπλοκότητας. Ο Γρηγόριος δεν ικανοποιείται από
εύκολες απαντήσεις και πάντοτε ωθεί τους αναγνώστες πέρα από τα σύνορα της
κτιστής πραγματικότητας – αποφεύγοντας τις παγίδες της ειδωλολατρίας –
προκειμένου να αναζητήσει αυτό που βρίσκεται πέρα από τη διαπίστωση. Τίθεται
εύλογα το ερώτημα ποιος είναι ο λόγος έναρξης ενός τέτοιου ταξιδιού; Ο Γρηγόριος
παραδέχεται, με ταπεινότητα, ότι ο άνθρωπος δε μπορεί να γνωρίσει τον άγνωστο
Έναν. Αυτή η ανακάλυψη της συγκεκριμένης ανθρώπινης αδυναμίας προέρχεται από
το ταξίδι του ανθρώπου προς, και μέσα στην Αιωνιότητα του Δημιουργού του.
Αναπόφευκτα ο Γρηγόριος προσκαλεί τους αναγνώστες του να δουν πέρα από τις
4
λέξεις, τα σύμβολα και τις εικόνες, ώστε να αγγίξουν την απόλυτη αλήθεια και
απλότητα. Η αληθινή ικανοποίηση, η ζωή και η ύπαρξη βρίσκονται έξω από τον
κτιστό κόσμο, βρίσκονται στον άκτιστο Θεό. Παρομοίως, από πλευράς μου θα ήθελα
να παροτρύνω τους αναγνώστες μου να δουν πέρα από τις κτιστές λέξεις αυτών των
σελίδων, δηλαδή το αντικείμενο της περιγραφής τους – αυτό που υπερβαίνει κάθε
είδους γνώση και περιγραφή, αλλά καταφέρνει να καλέσει τον άνθρωπο σε μια
οικεία, ζωοποιό σχέση.
Επομένως, με την ανάπτυξη της τεχνολογίας, η κοινωνία είναι αναγκασμένη να
υποβάλει τα σέβη της στην ολοένα αυξανόμενη εξυπνάδα των μηχανών. Μια τέτοιου
είδους μετάβαση της δύναμης, εγείρει πολλά ερωτήματα όσον αφορά στο ρόλο της
προηγμένης τεχνολογίας στη σύγχρονη κοινωνία. Πρόσφατα, αναρτήθηκε ένα
οικονομικό αίτημα στην, ευρείας πρόσβασης, ιστοσελίδα ‘Wikipedia’, ζητώντας από
τους χρήστες να βοηθήσουν τον οργανισμό στην οικονομική του εκστρατεία, ώστε να
ξεπεράσει το σκόπελο της οικονομικής κρίσης. Ενσωματωμένη στο εν λόγο αίτημα
ήταν, επίσης, μια φράση που αποκάλυπτε την υποκείμενη αποστολή του οργανισμού˙
σύμφωνα με αυτούς, η Wikipedia προσπαθεί να συγκεντρώσει το σύνολο της
ανθρώπινης γνώσης σε μία ιστοσελίδα.1 Δε μπορεί παρά να γίνει αντιληπτή, σε αυτό
το σημείο, η μετατόπιση της έμφασης στον ορισμό της γνώσης από την αίσθηση της
κίνησης, της πορείας, της μετοχής και της συνάντησης με την έννοια της απρόσωπης
απόκτησης των στοιχείων. Και όμως, η τυραννία των δεδομένων απέχει πολύ από ένα
πρόσφατο φαινόμενο. Ο άνθρωπος πάντοτε παρασύρεται από τη σκέψη ότι η
αναζήτηση της γνώσης, δηλαδή το αντικείμενο της απόλυτης ενότητας και της
απλότητας, μπορεί να εντοπιστεί εντός της τρεπτότητας και της πολλαπλότητας του
κτιστού κόσμου. Ακόμη και ο Ευνόμιος, ο αιρετικός του 4ου αιώνα, προσπάθησε να
επιτύχει μια συνάντηση με το όντως ον, τη μόνη απλή πραγματικότητα, με τη βοήθεια
των δεδομένων – τον όρο αγέννητος.2 Και έτσι, εφόσον η σύγχυση μπορεί να
εντοπιστεί πολύ πέρα από το ρου των φιλοσοφικών σχολών, είναι απολύτως
δικαιολογημένο να στραφούμε στον αντίπαλο του Ευνομίου, τον άγ. Γρηγόριο
1 «Φανταστείτε έναν κόσμο όπου κάθε ανθρώπινη ύπαρξη μπορεί ελεύθερα να μοιράζεται το σύνολο
της γνώσης. Αυτή είναι η δέσμευσή μας» (http://wikimediafoundation.org/wiki/Όραμα).
2 «διαβάλλων γὰρ τὸν ἡμέτερον λόγον τὸν κατὰ διαφόρους ἐπιβολὰς λέγοντα τὴν περὶ θεοῦ γνῶσιν ἡμῖν
συναγείρεσθαι φησὶ μηκέτ’αὐτὸν παρ’ ἡμῶν ἁπλοῦν εἶναι κατασκευάζεσθαι ὡς μεταλαμβάνοντα τῶν
νοημάτων τῶν δι’ ἑκάστης προσηγορίας σημαινομένων καὶ διὰ τῆς ἐκείνων μετουσίας συμπληροῦντα
ἑαυτῷ τὴν κατὰ τὸ εἶναι τελείωσιν» (Κατά Εὐνομίου II. GNO I, 1, 497). βλ. επίσης Anatolios, K,
Retrieving Nicaea, σ. 159.
5
Νύσσης, ώστε να μας βοηθήσει να προχωρήσουμε πέρα από τη σφαίρα των κτιστών
δεδομένων για την απόκτηση των απλών απαντήσεων. Για το Γρηγόριο, το ζήτημα
της γνώσης της αλήθειας και της απόλυτης απλής ύπαρξης, ήταν άρρηκτα
συνδεδεμένο με την άμεση συνάντηση με το θείο. Ωστόσο, ακόμη και σε σχέση με τα
κτιστά αντικείμενα της κατανόησης, ο Γρηγόριος παρέμεινε πεισματικά στη θέση του
ότι ο άνθρωπος δε θα μπορούσε ποτέ να αποκτήσει την πλήρη γνώση της ουσίας του
οτιδήποτε. Η αποφατική πτυχή της επιστημολογίας του Γρηγορίου ήταν μεγεθυμένη
στα έργα του για τη γνώση του ακτίστου, αφού στην προκειμένη περίπτωση, ο
άνθρωπος είναι ουσιαστικά ανόμοιος από το υποτιθέμενο αντικείμενο της σύλληψης.
Σίγουρα, σε σχέση με την οπτική του Γρηγορίου, τόσο ο Θεός όσο και η δημιουργία
δύνανται σε μεγάλο βαθμό να είναι γνωστοί και προσιτοί. Ωστόσο, όσο
υπεισερχόμαστε στις λεπτομέρειες σχετικά με τη γνωσιολογία του Γρηγορίου, θα
πρέπει να καταστεί σαφές ότι η έμφυτη αδυναμία της γνώσης, ήταν υψίστης
σπουδαιότητας στην οπτική του Γρηγορίου για τη θεογνωσία και την αληθινή γνώση
εν γένει. Κατά συνέπεια, για να γνωρίζουμε πραγματικά κάτι, πρέπει να μετέχουμε
πλήρως και να έχουμε απόλυτη επίγνωση των ορίων των γνωστικών μας ικανοτήτων.
Για το Γρηγόριο, αυτό δεν ήταν απλώς μια γνωσιολογική πραγματικότητα, αλλά και
οντολογική, ειδικά σε σχέση με το θείο. Βρίσκεται στο ‘DNA’ του ανθρώπου η
εγγενής ετερότητα και η κτιστότητα, καθιστώντας τον τελείως ανίκανο να αντιληφθεί
πλήρως την ουσία Αυτού που δημιουργεί το είναι εκ του μη όντος.
Το εντυπωσιακό στο όραμα τελειότητας, της Wikipedia, ήταν η συγκέντρωση των
ανθρώπινων δεδομένων σε κάτι το οποίο μπορεί να θεωρηθεί παράγωγο της
ανθρώπινης δημιουργικότητας – το Internet. Κατά κάποιο τρόπο, μοιάζει να είχαν την
αίσθηση ότι αυτό θα αντιστάθμιζε την πραγματικότητα της αγνωσίας, η οποία θα
συνοδεύει πάντοτε τις ικανότητες της ανθρώπινης κατανόησης.
Για το Γρηγόριο, όμως, ο στόχος του ανθρώπινου αγώνα ήταν η μετοχή στη ζωή
του Δημιουργού, και μόνο μέσω αυτής της ανόδου θα μπορούσε ποτέ ο άνθρωπος να
φιλοδοξεί να είναι σε επαφή με το ‘σύνολο της ανθρώπινης γνώσης’, ή με πιο
Καππαδοκικούς όρους, με την ‘πηγή’ της ανθρώπινης γνώσης και ύπαρξης εν γένει –
το Λόγο του Θεού. Προκειμένου να κατανοήσουμε ορθά τη γνωσιολογία του
Γρηγορίου, και επίσης να αντιληφθούμε πως, ακόμη και στις ημέρες μας, ο άνθρωπος
αδυνατεί να γνωρίσει πλήρως την Πηγή της απλότητος, πρέπει να ξεκινήσουμε με μια
ανάλυση της θεολογικής και ποιμαντικής πρόκλησης, την οποία αντιμετώπισε κατά
6
τη διάρκεια της ζωής του. Μόνο λόγω του ιδιαίτερου ενδιαφέροντός του για την
ευημερία της Εκκλησίας εξέφρασε τέτοιου είδους υψηλά θεολογικά ιδανικά.3
Θα ήθελα να αδράξω την ευκαιρία και να ευχαριστήσω όσους βοήθησαν για την
υλοποίηση αυτής της έρευνας αλλά και στο να εξελιχθεί σε μια υπέροχη εμπειρία.
Κατ’ αρχάς οφείλω αμέριστη ευγνωμοσύνη στο σύμβουλο καθηγητή μου κ. Γεώργιο
Μαρτζέλο, ο οποίος μέσα από τα μαθήματα και τα γραπτά του μου παρείχε τα
απαραίτητα θεολογικά εφόδια για μια ζωή στραμμένη προς τη μελέτη και τον αγώνα
της Πίστεως. Τον ευχαριστώ, επίσης, για την υπομονή του και την ευχάριστη
συνεργασία που είχα μαζί του κατά τη διάρκεια των σπουδών μου στην Ελλάδα. Θα
ήθελα να καταθέσω τις θερμές ευχαριστίες μου προς τη Φρόσω Τσανακτσίδου, χωρίς
τη βοήθεια της οποίας η ανά χείρας μελέτη δε θα ήταν γραμμένη σε τόσο όμορφα
Ελληνικά. Τελευταία, αλλά καθόλου ασήμαντη, υπήρξε η αμέριστη υποστήριξη,
αγάπη και ενθάρρυνση της οικογένειάς μου, καθ’ όλη τη διάρκεια των σπουδών μου
στην Ελλάδα και για αυτό θα ήθελα να τους ευχαριστήσω ιδιαιτέρως. Όπως επίσης
ευχαριστώ και τους φίλους μου, που αποτελούν τη δεύτερη οικογένειά μου, και
λειτούργησαν ως συμπαραστάτες και ως στηρίγματα αγάπης σε αυτό το ταξίδι μου.
Πάνω από όλα όμως ευχαριστώ τον Κύριο που μου έδωσε ανάσα και ζωή και την
επιθυμία να Τον γνωρίσω. Η αξία αυτής της μελέτης σχετίζεται άμεσα με το
προσωπικό μου ταξίδι προς τη θεογνωσία και το θέλημα του Θεού για να
ακολουθήσω αυτό το μονοπάτι.
Michael Tishel
Δεκέμβριος 2011
3 Βλ. σχετικά την εξής πηγή, όπου ο Φλορόφσκυ εκφράζει την ‘κηρυγματική’ φύση της πατερικής
θεολογίας Florovsky, Georges, The Collected Works of Georges Florovsky (Belmont, MA: Nordland
Publishing Co., 1987), τομ. IV, "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church", II, σ. 15-
22.
7
Συντομογραφίες
PG Patrologia Graeca, J.P. Migne, Paris 1857 - 1886
GNO Gregorii Nysseni Opera, W. Jaeger, Leiden: Brill, 1960
8
Εισαγωγή
A. Η Πρόκληση των Ευνομιανών
1. Σύντομο Ιστορικό
Ο Μέγας Αθανάσιος (296 – 373 μ.Χ.), μαζί με τους υπολοίπους Έλληνες Πατέρες
της εποχής του, προσπάθησε να υπερασπιστεί την Εκκλησία, έναντι της αίρεσης του
Αρείου, χρησιμοποιώντας Αγιογραφικές αποδείξεις, ώστε να δείξει ότι ο Υιός είχε
πλήρη πρόσβαση στη γνώση του Πατέρα – στη θεία ουσία – και πρέπει, επομένως, να
είναι ομοούσιός Του.4 Ήταν σε θέση να κάνουν αυτό τον ισχυρισμό, με βάση την
πίστη στη διάκριση κτιστού – ακτίστου, την οποία είχαν από κοινού με τους
Αρειανούς.5 Προκειμένου να υπονομεύσει την αρχική προσπάθεια των Πατέρων να
αντικρούσουν το πρώτο κύμα του Αρειανισμού, ο Αέτιος, ο μαθητής του ο Ευνόμιος
και οι ‘Νέο – Αρειανοί’ χρησιμοποίησαν μια νέα καινοτομία – τη γνώση της ουσίας
του Θεού μέσω του όρου ‘αγέννητος’ – προσπαθώντας να αποδείξουν την
ετερουσιότητα του Υιού με τον Πατέρα.6 Με αυτό τον τρόπο όχι μόνο διέλυσαν την
προηγουμένως επιβεβαιωμένη Διατύπωση της Νίκαιας ότι ο Υιός είναι ‘ὁμοούσιος
τῷ Πατρί’, αλλά και δύο αλληλένδετες οντολογικές διακρίσεις μεταξύ κτιστού –
ακτίστου και ουσίας – ενέργειας στη θεία φύση, και, κατά συνέπεια, τη γνωσιολογική
διάκριση μεταξύ της γνώσης και της αγνωσίας του Θεού. Επειδή ο Θεός μπορούσε να
είναι γνωστός και προσιτός, κατ’ ουσίαν, μέσω του ονόματος ‘αγέννητος’, από κάθε
λογικό κτίσμα, το χάσμα ανάμεσα στις δύο προηγούμενες οντολογικές ανομοιότητες
γίνεται, φαινομενικά, αγεφύρωτο από έναν απλό όρο. Έτσι, η μέχρι πρότινος
άγνωστη στον άνθρωπο ουσία της άκτιστης φύσης είναι πλέον απολύτως προσιτή σε
όποιον είναι σε θέση να υπερβεί και να ξεπεράσει τη γνώση του Υιού, προκειμένου
να επιτύχει τη γνώση της θείας ουσίας, δηλαδή του Πατέρα.7 Η οντολογική διάκριση
ανάμεσα στην ουσία και τις ενέργειες, δεν αποτελεί πλέον μια ενδοτριαδική –
εξωτριαδική διάκριση της θεολογίας έναντι της οικονομίας, αλλά μάλλον ένα
4 Μαρτζέλος, Γ, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, σ. 28.
5 Αυτόθι, σ. 29.
6 Meredith, The Cappadocians, σ. 63: «Το κεντρικό στοιχείο του επιχειρήματος του Αετίου ήταν ο
καθορισμός της ιδέας του Θεού μέσω της ‘αγεννησίας’. Εάν η αγεννησία καθορίζει την ίδια την
ύπαρξη του Θεού, είναι ένα σχετικό βήμα προς το συμπέρασμα ότι ο Υιός δε μπορεί να είναι απολύτως
Θεός, γέννησις και αγεννησία θεωρούνται ως λογικές αντιφάσεις…Στον Άρειο, από την άλλη πλευρά,
πολύ μακριά από τον καθορισμό της θείας φύσης, βρίσκουμε μια άρνηση που τα καθορίζει όλα».
7 Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 8, 15.
9
γνώρισμα της ενδοτριαδολογικής σχέσης μεταξύ των τριών προσώπων (ή, κατά τον
Ευνόμιο, των τριών ουσιών), όπου η ενέργεια της Ανώτατης Ουσίας (Πατήρ)
δημιουργεί τη Δεύτερη Ουσία (Υιός) και η ενέργεια της Δεύτερης δημιουργεί αυτήν
της Τρίτης (Άγιο Πνεύμα).8 Ως εκ τούτου, είναι φανερή η απόκλιση μεταξύ της
Ευνομιανής και της Ορθόδοξης οντολογικής και γνωσιολογικής κατανόησης, η οποία
ήταν ακόμη μεγαλύτερη από εκείνη των Πατέρων και των Αρειανών.
Στις επόμενες ενότητες θα περιγράψουμε, λεπτομερέστερα, την Τριαδολογία των
Ευνομιανών, η οποία περικλείει την εκδοχή τους περί της διάκρισης ουσίας –
ενέργειας, όπως επίσης και τη γνωσιολογία τους για τη θεία ουσία. Η τελική έκβαση
του δόγματός τους εκδηλώνεται μέσω ενός περίεργου ‘αντίστροφου παλιρροϊκού
κύματος’, του οντολογικού εμποδίου μεταξύ κτιστού και ακτίστου, που βασίζεται
στην Ευνομιανή γνωσιολογία της γνώσης της Θείας ουσίας.
Κατά συνέπεια, η διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών, διαλύεται και η
κτιστή φύση καταπατάται και διαρρέεται μέσα στην άκτιστη, με τέτοιο τρόπο ώστε
να καταστήσει τις δύο φύσεις, τελικά, αναμεμειγμένες και δυσδιάκριτες.9 Η ουσία
του Θεού γίνεται ταυτόσιμη με τον όρο ‘αγέννητος’, στη θεία φύση και όμως εντελώς
γνωστό και προσβάσιμο από την ανθρώπινη γνώση. Όλοι οι διχασμοί και οι
διακρίσεις ουσιαστικά καταρρέουν, στο βαθμό που δεν υπάρχει τελικά καμία
γνωσιολογική απόσταση ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο.
Λόγω του ότι η παρούσα εργασία αφορά στη γνωσιολογία του Γρηγορίου, θα
περιγράψουμε τις διδασκαλίες του Ευνομίου όπως εκφράζονται, ερμηνεύονται από το
Νύσσης, αναγνωρίζοντας ότι πολλά από αυτά που είπε πέρασαν πρώτα από το μυαλό
του Γρηγορίου.
8 Μαρτζέλος, σσ. 84, 87.
9 Αυτή η κατάρρευση συμβαίνει, παρά του γεγονότος ότι, κατά ειρωνεία της τύχης, είναι ακριβώς ό, τι
ευχόταν ο Ευνόμιος να αντιμετωπίσει: «Στο μέτρο που η αιτιότητα είναι μια μορφή ενέργειας, ο
Ευνόμιος θεωρεί ότι βλέποντας τη γέννηση του Υιού ως, κατά κάποιον τρόπο, το εσωτερικό της θείας
ουσίας, ισοδυναμεί με τη συγχώνευση της θείας ουσίας και της θείας ενέργειας – μια συγχώνευση που
θα μπορούσε να διαλύσει την απολυτότητα της θείας προτεραιότητας, έτσι ώστε να συντονιστεί ο
κόσμος με το Θεό» (Anatolios, σσ. 74-75).
10
2. Η Τριαδολογία των Ευνομιανών
Πρέπει, εξ αρχής, να σημειωθεί πως ό, τι απομένει, από τις διδασκαλίες και τα
γραπτά του Ευνομίου, προέρχεται από επιλεγμένα αποσπάσματα που ανέφεραν στα
κείμενά τους ο Μέγας Βασίλειος και ο ίδιος ο Γρηγόριος. Δεν απομένουν, δηλαδή,
άθικτα πολλά εκ των κειμένων του Ευνομίου εκτός από μερικά αποσπάσματα από τις
παραπομπές των αντιπάλων του. Παρότι ο Γρηγόριος φαίνεται να αφήνει τα
αποσπάσματα ανέγγιχτα και στην αρχική τους μορφή, επιχειρεί να συνοψίσει τις
δηλώσεις του Ευνομίου, προκειμένου να αποδείξει και να προβλέψει τις τελικές
συνέπειες και επιπτώσεις των πεποιθήσεών του. Ως αποτέλεσμα, δεν είναι πάντοτε
εμφανές το σημείο, στο οποίο τελειώνει η σκέψη του Ευνομίου και αρχίζει του
Γρηγορίου. Επειδή, η παρούσα μελέτη εστιάζει στη γνωσιολογία του Γρηγορίου,
τόσο στην πολεμική όσο και στην εποικοδομητική μορφή της, ειδικά όσον αφορά
στην αντιμετώπιση αυτών που θεωρούσε σημαντικές αδυναμίες στη γνωσιολογία του
Ευνομίου, δε θα ασχοληθούμε ιδιαίτερα με την προσπάθεια να διακρίνουμε την πηγή
της κάθε διδασκαλίας ή κάθε ιδέας που αποδίδεται στον Ευνόμιο. Αυτό που,
ουσιαστικά, μας ενδιαφέρει είναι πώς ο Γρηγόριος συγκρίνει τις διδασκαλίες του
Ευνομίου, που τις θεωρεί λανθασμένες, με αυτές της Ορθόδοξης πίστης. Κατά
συνέπεια, στην ανάλυσή μας για την Τριαδολογική θεολογία του Ευνομίου και το
πώς κατανοεί τη γνώση της ουσίας του Θεού, όταν αναφερόμαστε σε ένα ορισμένο
δόγμα που ανήκει στον Ευνόμιο, ο αναγνώστης πρέπει να έχει επίγνωση του
γεγονότος ότι ενδέχεται να περιέχεται, επίσης, ένα μικρό μέρος των συμπερασμάτων
του Γρηγορίου, όπως αποδεικνύεται από τα παρακάτω παραδείγματα.
Η ‘Τριαδολογική’ θεολογία του Ευνομίου, αν θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε
με αυτό τον τρόπο, χαρακτηρίζεται από την πεποίθησή του ότι μόνο η Ανώτατη
ουσία (δηλαδή ο Πατέρας) είναι άκτιστος, αγέννητος και, επομένως, η ουσία της
θεότητας. Ο Γρηγόριος βλέπει ως πυρήνα της Τριαδολογίας του Ευνομίου, την
θεώρηση του ακτίστου δευτέρου προσώπου (του Υιού) και του τρίτου προσώπου (του
Αγίου Πνεύματος) ως δημιουργημένα και, συνεπώς, ως μια πλήρη κατάλυση της
ενότητας και της ομοουσιότητας της Τριαδικής θεότητας.10 Σύμφωνα με τον Ευνόμιο,
10 Σύμφωνα με τον ίδιο, ο Ευνόμιος πίστευε σε μια Τριάδα διαφορετικών ουσιών που διαχωρίζονται
από διακριτές ενέργειες, που η κάθε μία δημιουργεί την επόμενη ουσία. Ο πυρήνας της Ευνομιανής
αντιπαράθεσης, σύμφωνα με το Γρηγόριο είναι το εξής: «περί [τε] τοῦ δεῖν ἢ κτιστὸν νοεῖν τὸν υἱὸν καὶ
τὸ πνεῦμα κατὰ τὸν λόγον τῶν ἐναντίων ἢ τῆς ἀκτίστου φύσεως, καθὼς ἡ ἐκκλησία πεπίστευκεν» (Κατά
Εὐνομίου. I, GNO I, 1, 220).
11
η πραγματικότητα σε γενικές γραμμές χωρίζεται σε τρεις οντολογικές κατηγορίες –
την άκτιστη/αγέννητη Ανώτατη ουσία, το γεννητό και το κτιστό (του οποίου το Άγιο
Πνεύμα αποτελεί μέρος, όπως και ο υπόλοιπος κτιστός κόσμος).11 Αυτό, επίσης,
αποτελούσε την ‘Τριαδολογική’ θεολογία του, όπου η Τριάδα αποτελείται από τρεις
ξεχωριστές ουσίες. To αποτέλεσμα είναι ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υπάρχουν και
λαμβάνουν τη θεότητά τους μόνο μέσω της μετοχής τους με τον Πατέρα, και όχι εκ
φύσεως.12 Επίσης, μεγάλης σημασίας είναι το γεγονός ότι, σκοπίμως, αλλάζει τα
βιβλικά ονόματα των Προσώπων της Τριάδας, τα οποία, σύμφωνα με το Γρηγόριο,
του επιτρέπουν να μιλά με μεγαλύτερη ευκολία για την ετερουσιότητα του Υιού και
του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα.13 Με αυτό τον τρόπο, ο Πατέρας γίνεται η
‘Πρώτη’ ή η ‘Υπέρτατη Ουσία’, ο Υιός μετονομάζεται σε ‘Δεύτερη Ουσία’ και το
Άγιο Πνεύμα γίνεται η ‘Τρίτη Ουσία’.14 Επειδή ο Πατέρας είναι η ‘Υπέρτατη και
Απόλυτη Ουσία’, ο Γρηγόριος υποθέτει ότι ο Ευνόμιος προτίθεται να εννοήσει ότι τα
11 Μαρτζέλος, σσ. 59-60. Αξίζει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι σύμφωνα με την αντίληψη του Γρηγορίου
για το οντολογικό χάσμα, ο Υιός του Ευνομίου μπορεί, επίσης, να περιληφθεί στην κτιστή ύπαρξη,
καθώς προέρχεται από τη βούληση και όχι από την ουσία του Πατέρα, και, ως εκ τούτου, πρέπει να
είναι του κτιστού κόσμου, εφόσον δεν είναι ταυτισμένος με τη μοναδική διαφορετική οντολογική
κατηγορία, δηλαδή την άκτιστη φύση. Έτσι, το πού βρίσκεται ο Υιός στην οντολογική ιεραρχία, και το
πώς χωρίζεται η οντολογία του κόσμου (κτιστού και ακτίστου), εξαρτάται από το ποια οντολογική
δομή ακολουθείται. Η οντολογία του Γρηγορίου βασίζεται σε μια βιβλική και πατερική αντίληψη της
πραγματικότητας. Το ίδιο δεν ισχύει και για τον Ευνόμιο. Έτσι, ακόμη και όταν ο Γρηγόριος μιλά για
την Τριαδική θεολογία του Ευνομίου, το κάνει χρησιμοποιώντας τη δική του οντολογία, δηλαδή την
κτιστή και άκτιστη διαίρεση. Αλλά, προκειμένου να είναι απολύτως δίκαιος με την αντίληψη της
πραγματικότητας του Ευνομίου, χωρίς την έννοια του Γρηγορίου να μπλέκεται με αυτήν του
Ευνομίου, έχουμε συμπεριλάβει την τρίπτυχη διαίρεσή του. Καθ’ όλη τη μελέτη μας, ωστόσο, θα
αναφερθούμε στον Υιό απλώς ως κτιστό, καθώς αυτή ήταν η αντίληψη του Γρηγορίου για τις
θεολογικές κακοδοξίες του Ευνομίου, σε πολλά σημεία της αντιπαράθεσής του με αυτόν. Βλ. σχετικά
το ακόλουθο απόσπασμα του Γρηγορίου: «τοῦτό ἐστι τὸ τυφλοῦ τυφλὸν ὁδηγὸν ποιεῖσθαι, καθώς φησί
που τὸ εὐαγγέλιον. ὄντως γὰρ τυφλῷ καὶ κενεμβατοῦντι τῷ λόγῳ τῷ κτίσμα καὶ ποίημα τὸν πάντων
κτίστην καὶ δημιουργὸν εἶναι λέγοντι ἕτερον τυφλὸν λόγον παραζευγνύουσι, τὸ ἀλλότριον τῇ φύσει καὶ
κατὰ τὴν οὐσίαν ἀνόμοιον καὶ πάντη τῆς φυσικῆς οἰκειότητος ἀμέτοχον εἶναι τοῦ πατρὸς τὸν υἱόν» (Κατά
Εὐνομίου I, GNO I, 1, 221).
12 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 287.
13 Σύμφωνα με το Γρηγόριο, ο Ευνόμιος ήθελε να αποφύγει την έννοια της ‘σχέσης’ που υπονοούν οι
όροι ‘Πατέρας’ και ‘Υιός’, σε μια προσπάθεια να δείξει ότι τα δύο πρόσωπα ήταν, στην
πραγματικότητα, δύο διαφορετικές ουσίες, και ότι ο Υιός ήταν κτιστός, όχι ομοουσίως γεννητός, από
τον Πατέρα: «ἀλλὰ παντὶ πρόδηλον οἶμαι τὴν αἰτίαν εἶναι τῆς καινῆς ταύτης ὀνοματοποιΐας, ὅτι πάντες
ἄνθρωποι πατρὸς καὶ υἱοῦ προσηγορίαν ἀκούσαντες εὐθὺς τὴν οἰκείαν αὐτῶν καὶ φυσικὴν πρὸς ἄλληλα
σχέσιν ὑπ’ αὐτῶν τῶν ὀνομάτων ἐπιγινώσκουσι. τὸ γὰρ τῆς φύσεως συγγενὲς ἐκ τῶν προσηγοριῶν
τούτων αὐτομάτως διερμηνεύεται. ἵνα οὖν μὴ ταῦτα νοῆται περὶ τοῦ ἀληθινοῦ πατρὸς καὶ τοῦ μονογενοῦς
υἱοῦ, διὰ τοῦτο ὑποκλέπτει τῶν ἀκουόντων τὴν διὰ τῶν ὀνομάτων συνεισιοῦσαν τῆς οἰκειότητος ἔμφασιν,
καὶ καταλιπὼν τὰ θεόπνευστα ῥήματα διὰ τῶν ἐπινοηθέντων ἐπὶ λύμῃ τῆς ἀληθείας ποιεῖται τὴν τοῦ
δόγματος ἔκθεσιν» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 159).
14 Ο Ευνόμιος «ἀλλὰ τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἀποσιωπήσας ἀντὶ μὲν
<τοῦ> πατρὸς ἀνωτάτω τινὰ καὶ κυριωτάτην οὐσίαν λέγει, ἀντὶ δὲ τοῦ υἱοῦ τὴν δι’ ἐκείνην μὲν οὖσαν,
μετ’ ἐκείνην δὲ τῶν ἄλλων πρωτεύουσαν, ἀντὶ δὲ τοῦ ἁγίου πνεύματος τὴν μηδεμιᾷ τούτων
συνταττομένην ἀμφοτέραις δὲ ὑποτεταγμένην» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 156).
12
άλλα δύο Πρόσωπα τελικά δεν υφίστανται κανονικά.15 Υποστηρίζει, επίσης, ότι ο
όρος ‘Πατέρας’ μπορεί να εφαρμοστεί στην πρώτη ουσία, αλλά δεν είναι αιώνιο
χαρακτηριστικό της, καθώς έγινε Πατέρας μόνο αφού δημιούργησε τον Υιό.16 Η
Τριάδα του Ευνομίου είναι δομημένη βάσει μιας διαβάθμισης, όπου η τάξη των
Προσώπων υποδηλώνει την αξία και το βαθμό τους. Έτσι, ο Υιός υπόκειται στον
Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα στον Υιό. Αντί να μετέχουν σε μια κοινή άκτιστη ουσία,
η ‘Υπέρτατη και Απόλυτη Ουσία’ (δηλαδή ο Πατέρας), είναι το μόνο αυθύπαρκτο
Πρόσωπο της Τριάδας, αποτελούμενο από τη θεία μονάδα που δε μοιράζεται ούτε τη
δόξα του, ούτε τη θεότητά του, ούτε τη δύναμή του με κανένα άλλο Πρόσωπο.17 Για
τον Ευνόμιο, η γέννηση ισοδυναμούσε με διαίρεση, έτσι η ‘Υπέρτατη Ουσία,’ σε
αντίθεση με το Σύμβολο της Νίκαιας, δε γέννησε αλλά μάλλον δημιούργησε μια άλλη
‘Ουσία’ (δηλαδή τον Υιό), η οποία με τη σειρά της δημιούργησε την ‘Τρίτη Ουσία’
(το Άγιο Πνεύμα).18
Ο Ευνόμιος περιγράφει τη σχέση μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης ουσίας,
μεταξύ των οποίων μεσολαβεί μια ενέργεια που ανήκει στην πρώτη ουσία. Επομένως,
η ενέργεια της πρώτης ουσίας δημιουργεί τη δεύτερη ουσία, στην οποία ο Ευνόμιος
αναφέρεται ως το ‘έργο’ της ενέργειας της πρώτης ουσίας. Συνεχίζει, λέγοντας ότι τα
έργα ‘δένουν’ τις ενέργειες, και είναι ανάλογα με αυτές, και ότι οι ενέργειες, οι οποίες
ακολουθούν τις ουσίες, είναι ‘μεγαλύτερης ή μικρότερης’ αξίας ανάλογα με το ποια
ουσία ακολουθούν.19 Ο Μαρτζέλος επισημαίνει ότι η ‘αλυσιδωτή αντίδραση’ της
μιας ουσίας που δημιουργεί μια άλλη, φέρει πολλές ομοιότητες με τη Νέο –
Πλατωνική ιδέα της προέλευσης ‘εκ του Ενός της ουσίας των άλλων δύο αρχικών
υποστάσεων, αποκλειομένης βεβαίως της αντιλήψεως περί απορροής’.20 Προκαλώντας
τη σύγχυση του Γρηγορίου, ο Ευνόμιος υπογραμμίζει το γεγονός ότι η δεύτερη ουσία
είναι μικρότερης σημασίας από την πρώτη, και η τρίτη από τη δεύτερη, και όχι απλά
15 «οὐδὲν δὲ ἴσως ἀπὸ καιροῦ καὶ καθ’ ἕκαστον διεξετάσαι τῷ λόγῳ, τί βουλόμενος τὸ ἀνώτατόν τε καὶ
κυριώτατον μόνῃ προσμαρτυρεῖ τοῦ πατρὸς τῇ οὐσίᾳ, οὔτε τοῦ υἱοῦ οὔτε τοῦ ἁγίου πνεύματος ἄνω τε καὶ
κυρίαν εἶναι συγχωρῶν τὴν οὐσίαν. οἶμαι γὰρ ἔγωγε μελέτην εἶναι ταύτην τῆς παντελοῦς κατὰ τὴν οὐσίαν
ἀρνήσεως τοῦ τε μονογενοῦς καὶ τοῦ πνεύματος, καὶ τοῦτο λεληθότως κατασκευάζεσθαι διὰ τῆς τοιαύτης
τεχνολογίας, τὸ μέχρις ὀνόματος εἶναι ταῦτα δοκεῖν, τὴν δὲ ἀληθῆ τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν ὁμολογίαν διὰ
τῆς τοιαύτης κατασκευῆς ἀθετεῖσθα» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 161-162).
16 Αυτό το σημείο προσπαθεί, επίσης, να τονίσει την ετερουσιότητα του Πατέρα και του Υιού: «ᾧ γὰρ
μάλιστα τῆς ἐκκλησίας τῶν εὐσεβούντων ἑαυτὸν ἀλλοτριοῦν οἴεται δεῖν τοῦτό ἐστι, τὸ κατασκευάζειν ὀψέ
ποτε τὸν θεὸν γεγενῆσθαι πατέρα καὶ τὸ τῆς πατρότητος ὄνομα νεώτερον εἶναι τῶν λοιπῶν ὀνομάτων,
ὅσα περὶ αὐτὸν λέγεται» (Κατά Εὐνομίου II, GNO II, 1, 493).
17 Ο Ἀντιρρητικὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν, GNO II, 116.
18 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 167.
19 Aυτόθι, 200.
20 Μαρτζέλος, σ. 89.
13
ότι η δεύτερη είναι ‘νεότερη’ (δηλαδή ότι δημιουργήθηκε αργότερα).21 Οι ενέργειες
αξιολογούνται με βάση το είδος των ενεργειών που παράγουν. Δίνει το εξής
παράδειγμα, ότι δε μπορεί να δώσει κάποιος την ίδια αξία στην ενέργεια που
παρήγαγε τους αγγέλους ή τα αστέρια, με αυτήν που παρήγαγε τον παράδεισο ή τον
άνθρωπο. Κατά αυτό τον τρόπο, όπως τα έργα έχουν «τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον», με
τον ίδιο τρόπο το έχουν και οι ενέργειες, επειδή «ἅτε δὴ τῶν αὐτῶν ἐνεργειῶν τὴν
ταυτότητα τῶν ἔργων ἀποτελουσῶν καὶ τῶν παρηλλαγμένων ἔργων παρηλλαγμένας καὶ
τὰς ἐνεργείας ἐμφαινόντων».22
Όπως θα δούμε στο κεφάλαιο Η διδασκαλία των Ευνομιανών για τη Γνώση του
Θεού, ο Ευνόμιος ουδέποτε κατανοεί ως ταυτισμένες την ουσία με τις ενέργειες του
Θεού. Γενικά, αλλά και συγκεκριμένα όσον αφορά την τριαδολογική του θεολογία, ο
Ευνόμιος κάνει μία πολύ ξεκάθαρη διάκριση μεταξύ της θείας ουσίας και ενεργειών
του Θεού, με σκοπό να αντιμετωπίσει και να αποκρούσει αυτούς που ίσως
επιχειρήσουν να τις ταυτίσουν: «τὴν δὲ περὶ τούτων ἔννοιαν ἀκριβῶς διακαθαίροντας
καὶ τὸν τῆς ἐνεργείας τρόπον οὐκ ἀνθρώπειον νομίζειν, εὐμαρῆ δὲ καὶ θεῖον, οὔτοι
μερισμὸν ἢ κίνησίν τινα τῆς οὐσίας τὴν ἐνέργειαν ἡγουμένους, ἅπερ ἐπινοεῖν ἀναγκαῖον
τοὺς ὑπαγομένους τοῖς Ἑλλήνων σοφίσμασιν, ἑνούντων τῇ οὐσίᾳ τὴν ἐνέργειαν καὶ διὰ
τοῦθ’ ἅμα μὲν τῷ θεῷ τὸν κόσμον ἀποφαινομένων».23
Ο πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης, δεχόμενος ότι ο Ευνόμιος ταύτιζε ουσία και
ενέργεια στο Θεό24, ισχυρίζεται επίσης ότι η βούληση και η ουσία του Θεού ήταν
κατ’ αυτόν ταυτόσημες25. Ωστόσο σύμφωνα με τον καθηγητή κ. Μαρτζέλο υπάρχουν
πλείστα όσα στοιχεία με βάση τα έργα του Ευνομίου που αποδεικνύουν ότι ο
21 Ο Γρηγόριος δεν αντιλαμβάνεται το πώς μπορούν δύο ουσίες να έχουν διαφορετική αξία.
Παραδέχεται ότι θα ήταν πιο λογικό να ειπωθεί ότι η ουσία του Υιού είναι νεώτερη από αυτήν του
Πατέρα, από το να τοποθετηθούν σε μια ποιοτική διαβάθμιση: «τοῦ γὰρ προγενεστέρου πρὸς τὸ
νεώτερον ὁ μὲν χρόνος τῆς ζωῆς πλείων ἐστίν, ἡ δὲ οὐσία παρὰ τοῦτο οὔτε πλέον οὔτε ἔλαττον ἔχει»
(Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 172).
22 Αυτόθι, 317.
23 Αυτόθι, 22.7 (Vagg. σ. 63).
24 Βλ. Ιω. Ρωμανίδη, Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ.
Α΄, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 292 κ.ε. Του ίδιου, «Κριτική θεώρησις των εφαρμογών της Θεολογίας»,
Πρακτικά του δευτέρου συνεδρίου Ορθοδόξου Θεολογίας (Αθήναι 12-29 Αυγούστου 1976), Αθήναι, σ.
425. J. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine. An interplay between Theology and
Society, Brookline Mass. 1981, σ. 77.
25 «η ενέργεια, και όχι αι κατά τον κ. Μαρτζέλον ενέργειαι, της ‘ανωτάτης και κυριωτάτης ουσίας’ δια
της οποίας κτίζει την δευτέραν ουσίαν, δηλαδή τον Λόγον, είναι ‘παρεπομένη’ και αποτέλεσμα
κτιστόν της βουλήσεως της που είναι αυτή αύτη η ουσία της» (Βλ. Ιω. Ρωμανίδη, “Μέγας Βασίλειος
και Γρηγόριος Νύσσης κατά Ευνομίου”, Θεολογία, τεύχ. 67 (1996), σ. 666).
14
Ευνόμιος όχι μόνο διέκρινε την ουσία από την ενέργεια και τη βούληση του Θεού,
αλλά και ότι ταύτιζε τη βούληση όχι με την ουσία αλλά μόνο με την ενέργειά του26.
Αρχικά, ο Ευνόμιος ισχυρίζεται ότι ο Υιός προέρχεται εκ της ενεργείας του
Πατέρα, αντιτασσόμενος στην ορθόδοξη διατύπωση εκ της ουσίας του Πατρός. Αν ο
Ευνόμιος ταύτιζε τις ενέργειες με την ουσία του Θεού, δεν θα ήταν σε θέση να φτάσει
σε αυτό το συμπέρασμα, σε συμφωνία με τους προγενέστερους αρειανίζοντες, το
οποίο ξεκάθαρα φέρει την προϋπόθεση διάκρισης ουσίας-ενέργειας.27 Όπως
επισημαίνει χαρακτηριστικά, «οὐ χρὴ τοίνυν πειθομένους γνώμαις ἑτέρων
ἀνεξετάστοις ἑνοῦν τῇ οὐσίᾳ τὴν ἐνέργειαν, ἀληθεστάτην δὲ καὶ θεῷ πρεπωδεστάτην
ἐνέργειαν ἡγεῖσθαι τὴν βούλησιν, ἀρκοῦσαν πρός τε τὸ εἶναι καὶ σώζεσθαι τὰ πάντα,
μαρτυρούσης καὶ προφητικῆς φωνῆς, Πάντα γὰρ ὅσα ἠθέλησεν ἐποίησεν. οὐ γὰρ
ἐπιδέεταί τινος πρὸς τὴν ὧν βούλεται σύστασιν, ἀλλ’ἅμα τε βούλεται καὶ γέγονεν
ὅπερ ἠθέλησεν».28 Σαφώς λοιπόν η ενέργεια του Θεού διακρίνεται από την ουσία
του, η δε βούληση του Θεού ταυτίζεται με την ενέργειά του και όχι με την ουσία του,
όπως εσφαλμένα ισχυρίστηκε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης.
Δεύτερο, ο Ευνόμιος κάνει διάκριση μεταξύ της απλής ουσίας και της ενεργείας
ως πολλαπλής- καθόσον ποικίλει, ανάλογα με τα έργα που παράγει. Αυτό
μαρτυρείται κατά την άποψή του και στις γραφές. Ο Ευνόμιος δίνει έμφαση στην
ποικιλομορφία των ενεργειών του Θεού (δημιουργική, προνοιακή κλπ). Οι ενέργειες,
εκτός από το ότι είναι πολλές, είναι επίσης διαφορετικές η μία από την άλλη, κι αυτό
αποδεικνύεται από την ποικιλομορφία των έργων.29
Τρίτο, όπως και θα δούμε στη συνέχεια, ο Ευνόνιος υπογραμμίζει ότι, ενώ η
ουσία είναι άναρχη και ατελεύτητη, η ενέργεια, στην εκδήλωση της στην δημιουργία,
έχει αρχή και τέλος.30 Κατά συνέπεια, με το να μην ταυτίζει την θεία ουσία με τις
ενέργειες, ο Ευνόμιος προσπαθούσε να δείξει την ετερουσιότητα του Υιού προς τον
Πατέρα (δηλ. την προέλευση του Υιού εκ της ενεργείας κι όχι εκ της ουσίας του
Πατρός), όπως επίσης να περιγράψει τις οντολογικές κατηγορίες της Τριάδας,
26 Βλ. Μαρτζέλος, σ. 77-79.
27 Μαρτζέλος, όπ. παρ. Βλ. επίσης Anatolios, K: Retrieving Nicaea (σσ. 74-77) όπου ο Anatolios
ξεκάθαρα ισχυρίζεται ότι ο Ευνόμιος συνέχιζε την αρειανική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών
του Θεού, όταν τονίζει την προέλευση του Υιού εκ ενέργειας και όχι εκ ουσίας του Πατρός. Ωστόσο,
δεν έχει πολύ αναπτυγμένη γνώμη για το πού βρίσκεται η ενέργεια στην οντολογία του Ευνομίου,
δηλαδή αν είναι κτιστή ή άκτιστη.
28 Αυτόθι, 23.15 (Vagg. σ. 65).
29 Μαρτζέλος, σσ. 82-83.
30 Αυτόθι, σσ. 79-80.
15
δείχνοντας τους διαφορετικούς τρόπους υπάρξεως της θεότητας (Αγέννητος,
Γεννητός, Κτιστός). 31
Εδώ τίθεται εύλογα το ερώτημα, αν ήταν κτιστή ή άκτιστη, κατά τον Ευνόμιο, η
ενέργεια της πρώτης ουσίας. Ο π. Ρωμανίδης ισχυρίζεται ότι, κατά τον Ευνόμιο, η
ενέργεια που ακολούθησε την πρώτη ουσία, ήταν ένα κτιστό αποτέλεσμα της θείας
βουλήσεως.32 Με την πρώτη ματιά φαίνεται ότι ο Ευνόμιος πράγματι προωθεί μέσω
της διδασκαλίας του μία κατά κάποιο τρόπο ανεξάρτητη ενέργεια που ακολουθεί την
πρώτη ουσία, κάτι που, αν δεν κατανοηθεί σωστά, θα ενίσχυε ίσως την άποψη του
πατρός Ρωμανίδη. Το ακόλουθο χωρίο, παραδείγματος χάριν, είναι εύκολο να
παρανοηθεί και να μας οδηγήσει στη χρονική και επομένως κτιστή φύση της
ενέργειας: «οὐκ ἀσφαλὲς οἰόμεθα δεῖν ἑνοῦν τῇ οὐσίᾳ, τὴν μὲν ἄναρχον ἁπλήν τε καὶ
ἀτελεύτητον εἰδότες, τὴν δ’ ἐνέργειαν οὐκ ἄναρχον (ἦ γὰρ ἂν ἦν, καὶ τὸ ἔργον ἄναρχον),
οὔτ’ ἀτελεύτητον, ἐπεὶ μηδὲ οἷόν τε παυσαμένων τῶν ἔργων ἄπαυστον εἶναι τὴν
ἐνέργειαν».33 Όπως φαίνεται όμως από όσα λέει εν προκειμένω ο Ευνόμιος, η αρχή
και το τέλος της ενέργειας δεν συνδέονται με τη φύση της αλλά με την εκδήλωσή της
κατά την παραγωγή των έργων. Γι’ αυτό ακριβώς τονίζει ότι είναι «λίαν...μειρακιῶδες
καὶ φρενὸς νηπίας ἀγέννητον καὶ ἀτελεύτητον λέγειν τὴν ἐνέργειαν, ταὐτὸν τῇ οὐσίᾳ
τιθεμένους, μηδενὸς τῶν ἔργων ἀγεννήτως γίγνεσθαι δυναμένου μηδ’ ἀτελευτήτως».34
Άλλωστε δεν είναι δυνατόν κατ’ αυτόν να είναι κτιστή η ενέργεια, γιατί διακρινόμενη
από την ουσία ταυτίζεται, όπως είδαμε, με τη βούληση του Θεού που είναι ασφαλώς
άκτιστη. Έπειτα το γεγονός ότι ο Ευνόμιος χαρακτηρίζει την ενέργεια του Θεού, με
την οποία γεννήθηκε ο «Υιός», ως «Πατέρα»35 δεν αφήνει κανένα περιθώριο, ώστε
να θεωρηθεί η ενέργεια αυτή του Θεού κτιστή, γιατί, όπως γίνεται αντιληπτό, δεν
είναι δυνατόν ο «Πατήρ» να θεωρείται κτίσμα.
Όσον αφορά την θεωρία ότι η ενέργεια του Θεού είναι μερισμός ή κίνηση της
ουσίας Του,36 ο Ευνόμιος επεξεργάζεται αυτή την αντίληψη στο έργο του Υπέρ της
Απολογίας Απολογία, στο οποίο περιγράφει ότι οι θείες ενέργειες ακολουθούν από
δίπλα την ουσία.37 Έτσι, όπως ο καθηγητής Torstein Tollefsen σημειώνει, δεν υπάρχει
ένας σαφής σύνδεσμος μεταξύ των ενεργειών και της ουσίας, κατά τον Ευνόμιο: «αν
31 Αυτόθι, σ. 89.
32 Βλ. υπο. 25.
33 Ευνομίου Απολογητικός 23.5 (Vagg. σ. 63).
34 Αυτόθι, 23.6 (Vagg. σσ.63-65).
35 Βλ. Ευνομίου Απολογητικός 24.18–28. (Vagg. σ. 66).
36 Αυτόθι, 22.9 (Vagg. σ. 62).
37 Κατά Ευνομίου, I 151–152 (GNO I 72,8–9.16).
16
η δράση δεν είναι μία ουσιαστική κίνηση, μία άλλη στρατηγική θα μπορούσε να είναι η
έμφαση της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενέργειας με τον τρόπο που εκφράζονται εδώ.
Η ενέργεια δεν είναι αιωνίως προερχόμενη από το είναι του Θεού, αλλά έχει μία
χαλαρή σύνδεση με την ουσία Του».38 Όμως αυτό σημαίνει ότι κατανοεί την ενέργεια
σαν χρονική και παραταύτα κτιστή, όπως υποστηρίζει ο Ρωμανίδης; Φαίνεται πως
όχι, και αυτό μαρτυρείται από την περιγραφή της Παύλειας αντίληψης περί του Υιού
ως εικόνας του αοράτου Πατρός: «οὐ πρὸς τὴν οὐσίαν φέροι ἂν ἡ εἰκὼν τὴν
ὁμοιότητα, πρὸς δὲ τὴν ἐνέργειαν ἐναποκειμένην ἀγεννήτως τῇ προγνώσει, καὶ πρὸ τῆς
πρωτοτόκου συστάσεως καὶ τῶν ἐν αὐτῷ κτισθέντων».39 Δεν μπορούμε να βρούμε πιο
σαφή απόδειξη ότι, σύμφωνα με τον Ευνόμιο, η θεία ενέργεια δεν είναι κτιστή με την
ίδια έννοια του μονογενούς Γιού, Αγίου Πνεύματος ή της υπόλοιπης δημιουργίας. Ως
εκ τούτου, πρέπει να σημειωθεί, σε συμφωνία με τον καθηγητή κ. Μαρτζέλο, ότι η
θεία ενέργεια είναι άκτιστη.40
Συνεπώς, ο κ. Μαρτζέλος υπογραμμίζει τη βασική διάκριση που δικαιώνει το
φαινομενικό παράδοξο του Ευνομίου, ότι, μιλώντας για την αρχή και το τέλος της
ενέργειας, ο Ευνόμιος δεν περιγράφει τον χαρακτήρα ή την φύση της ενέργειας, αλλά
περισσότερο την εκδήλωσή της στην κτίση, και ότι η θεία ενέργεια βάσει του
Ευνομίου ήταν εντελώς άκτιστη σε σχέση με τη φύση της, παρά το γεγονός ότι δεν
έχει τα ιδιώματα ‘άναρχος’ και ‘ατελεύτητος’ όσον αφορά την εκδήλωση της. Η πιο
λογική επεξήγηση για την άκρη αντίθεση των ισχυρισμών του Ευνομίου, είναι η
διάκριση μεταξύ ενέργειας κατά φύση και κατά την εκδήλωση της, αποδεικνύοντας
ότι, όπως υποστηρίζει, η ενέργεια είναι άκτιστη. Το γεγονός επίσης ότι ο ίδιος ο
Νύσσης χαρακτηρίζει την θεία ενέργεια που ακολουθεί κατά τον Ευνόμιο την πρώτη
ουσία ως ‘ουσιώδη δύναμη’ αποδεικνύει τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας
ενέργειας.41
Η αντίληψη, του Ευνομίου, για τη διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και ενεργειών
πηγάζει από τη ψευδο – Τριαδολογική θεωρία του. Αυτή η θεωρία είναι εκ διαμέτρου
αντίθετη με την άποψη του Γρηγορίου και των Ελλήνων Πατέρων, οι οποίοι είδαν
αυτήν τη διάκριση μεταξύ της εσωτερικής, άγνωστης ουσίας ολόκληρης της
38 Tollefsen, T. “Essence and Activity (Energeia) in Eunomius and St. Gregory of Nyssa,” Gregory of
Nyssa: Contra Eunomium II, BRILL (2007), σ. 434.
39 Ευνόμιος, Απολογητικός 24,10 (Vaggione 67).
40 Martzelos, σ. 80. βλ. επίσης τον Tollefsen στη σ. 436 όπου γράφει: According to Eunomius, the
divine activity is eternal in one special sense, i.e. as foreknown by God ‘before’ (a temporal metaphor,
of course) the creation of ‘the firstborn’».
41 Κατά Ευνομίου I. GNO 1, 99 (PG 45, 325C). Βλ. επίσης Μαρτζέλος, σ. 81.
17
Τριαδικής θεότητας, και της Τριάδας ad extra, ως την εκδήλωσή της (γνωστή από τον
άνθρωπο), κατ’ ενέργεια και κατ’ οικονομία στη δημιουργία.42 Για τον Ευνόμιο, οι
ενέργειες «ἕπονται» των ουσιών του Πατέρα και του Υιού: «ἐνεργείας οὐσιῶν
ὀνομάζει τὰς ἀποτελεστικάς, ὡς οἶμαι, τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος δυνάμεις, δι’
ὧν ἡ πρώτη οὐσία τὴν δευτέραν εἰργάσατο καὶ ἡ δευτέρα τὴν τρίτην».43 Οι ενέργειες,
επομένως, συνιστούν δημιουργικές δυνάμεις, όπως συμβαίνει, επίσης, και στη
θεολογία του Γρηγορίου. Η μόνη βασική διαφορά, είναι ότι οι δημιουργικές δυνάμεις
που «ἕπονται» του Πατέρα, στην Τριάδα του Ευνομίου, στην πραγματικότητα
δημιούργησαν τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, αν και, με τρόπο εντελώς μοναδικό σε
σχέση με όλο τον υπόλοιπο κτιστό κόσμο.44 Ο Ευνόμιος δεν ταυτίζει ρητά τον Υιό με
την υπόλοιπη δημιουργία, και του αποδίδει την τιμή του ‘πρωτοτόκου’, αλλά σαφώς
αποκλίνει από τη θέση του Γρηγορίου ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι ομοούσιοι
με τον Πατέρα· η ενέργεια του Πατέρα δεν είναι αυτή του Υιού, και δεν εργάζεται
από κοινού με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα με οικονομικό τρόπο, αλλά μάλλον
αποτελεί την αιτία του Υιού.45 Έτσι, ο Υιός προέρχεται όχι από την ουσία του
Πατέρα, αλλά από την άκτιστη ενέργειά Του. Το Άγιο Πνεύμα, επίσης, δεν απορρέει
από την ουσία του Πατέρα αλλά δημιουργείται από την ενέργεια που ακολουθεί τον
Υιό.46 Υπό αυτή την έννοια, και όπως έχει προαναφερθεί, βλέπουμε τρεις
οντολογικές κατηγορίες που αναπτύσσονται με τη διαμεσολάβηση των ενεργειών που
προέρχονται από την καθεμία.
Εν συνεχεία εξηγεί ότι, εφόσον οι ουσίες, οι ενέργειες και τα έργα είναι
συνδεδεμένα, αν υπάρχει οποιαδήποτε απορία για οποιοδήποτε από αυτά αρκεί απλά
να εξετασθεί μια ενέργεια, ώστε να εξηγηθεί μια ουσία, και το αντίστροφο.47 Αυτό
42 Μαρτζέλος, σ. 89.
43 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 107.
44 Μαρτζέλος, σ. 60.
45 Αυτόθι, 89.
46 Αυτόθι.
47 «Πᾶς ὁ τῶν καθ’ ἡμᾶς δογμάτων συμπληροῦται λόγος ἔκ τε τῆς ἀνωτάτω καὶ κυριωτάτης οὐσίας καὶ
ἐκ τῆς δι’ ἐκείνην μὲν οὔσης μετ’ ἐκείνην δὲ πάντων τῶν ἄλλων πρωτευούσης καὶ τρίτης γε τῆς μηδεμιᾷ
μὲν τούτων συνταττομένης, ἀλλὰ τῇ μὲν διὰ τὴν αἰτίαν, τῇ δὲ διὰ τὴν ἐνέργειαν καθ’ ἣν γέγονεν ὑποταττο-
μένης, συμπεριλαμβανομένων δηλαδὴ πρὸς τὴν τοῦ παντὸς λόγου συμπλήρωσιν καὶ τῶν ταῖς οὐσίαις
παρεπομένων ἐνεργειῶν καὶ τῶν ταύταις προσφυῶν ὀνομάτων. πάλιν δ’ αὖ ἑκάστης τούτων οὐσίας
εἰλικρινῶς ἁπλῆς καὶ πάντη μιᾶς οὔσης τε καὶ νοουμένης κατὰ τὴν ἰδίαν ἀξίαν, συμπε- ριγραφομένων δὲ
τοῖς ἔργοις τῶν ἐνεργειῶν, καὶ τῶν ἔργων ταῖς τῶν ἐργασαμένων ἐνεργείαις παραμετρουμένων, ἀνάγκη
δήπου πᾶσα καὶ τὰς ἑκάστῃ τῶν οὐσιῶν ἑπομένας ἐνεργείας ἐλάττους τε καὶ μείζους εἶναι, καὶ τὰς μὲν
πρώτην τὰς δὲ δευτέραν ἐπέχειν τάξιν, συνόλως τε εἰπεῖν πρὸς τοσαύτην ἐξικνεῖσθαι διαφοράν, πρὸς
ὁπόσην ἂν ἐξικνῆται τὰ ἔργα· ἐπεὶ μηδὲ θεμιτὸν τὴν αὐτὴν ἐνέργειαν εἰπεῖν καθ’ ἣν τοὺς ἀγγέλους
ἐποίησεν ἢ τοὺς ἀστέρας καὶ τὸν οὐρανὸν ἢ τὸν ἄνθρωπον, ἀλλ’ ὅσῳ τὰ ἔργα τῶν ἔργων πρεσβύτερα καὶ
τιμιώτερα, τοσούτῳ καὶ τὴν ἐνέργειαν τῆς ἐνεργείας ἀναβεβηκέναι φαίη ἄν τις εὐσεβῶς διανοούμενος,
ἅτε δὴ τῶν αὐτῶν ἐνεργειῶν τὴν ταὐτότητα τῶν ἔργων ἀποτελουσῶν, καὶ τῶν παρηλλαγμένων ἔργων
18
βρίσκεται σε άμεση αντίθεση με την αντίληψη του Γρηγορίου ότι, «τῆς ἐνεργείας μὲν
τῷ ἀποτελέσματι συμπαρεκτεινομένης, τὴν δὲ φύσιν ἑαυτῆς τε καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος διὰ
τοῦ κατεργασθέντος οὐ».48 Ο Ευνόμιος, από την άλλη πλευρά, ενώ δέχεται τη
διάκριση μεταξύ της ουσίας του Θεού και των ενεργειών Του (αν και το γεγονός ότι η
ενέργεια ‘ακολουθεί’ την ουσία, μπέρδεψε το Γρηγόριο)49, υποστηρίζει ότι τίποτε
από τα δύο δεν περιέχει οποιαδήποτε άγνωστη πτυχή για τον άνθρωπο.50
Για τον Ευνόμιο δεν υφίσταται καμία Τριάδα, υπό την έννοια της κοινωνίας τριών
ομοούσιων Προσώπων. Τονίζει την απλότητα της θεότητας, δηλαδή ότι ο Θεός είναι
μια κλειστή μονάδα, αποτελούμενη μόνο από τον αγέννητο Πατέρα, και ότι
προκειμένου να παραμείνει απλός δε μοιράζεται τη δόξα Του με οποιονδήποτε
άλλον.51 Ωστόσο, προκειμένου να κρύψει τη ριζοσπαστική θεωρία του, σε αυτό που
εξ αρχής μπορεί να μοιάζει με Ορθόδοξη θέση, αποδίδει στον Υιό και στο Άγιο
Πνεύμα το χαρακτηριστικό της απλότητας, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε κάθε ένας να
λαμβάνει το αντίστοιχο μειωμένο μέτρο της απλότητος, σύμφωνα με την κατάταξή
Του. Ο Γρηγόριος επισημαίνει την προφανή υποκρισία του Ευνομίου σε μια τέτοια
αντίληψη, «εἰ δὲ ἀληθῶς ἁπλῆν καὶ πάντη μίαν ἐνενόει τὴν οὐσίαν, αὐτὸ ὅπερ ἐστὶν
ἀγαθὸν οὖσαν, οὐ γινομένην ἐξ ἐπικτήσεως, οὐκ ἂν τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον περὶ αὐτὴν
ἐλογίζετο».52 Ακριβώς αυτή η ποιοτική διαβάθμιση είναι που επιδίωξε συμφωνα με το
Γρηγόριο ο Ευνόμιος, προκειμένου να εισαγάγει τη σύνθεση στον Υιό και το Άγιο
Πνεύμα, ώστε η έννοιά της να είναι περισσότερο ή λιγότερο απλή: «συμβαίνειν τὴν
μὲν τοῦ πατρὸς οὐσίαν ἁπλῆν καθαρῶς ὑπονοεῖσθαι, τὴν δὲ τοῦ υἱοῦ μὴ ἀκριβῶς
παρηλλαγμένας τὰς ἐνεργείας ἐμφαινόντων. οὕτω δὲ τούτων ἐχόντων καὶ τῇ πρὸς ἄλληλα σχέσει τὸν
εἱρμὸν ἀπαράβατον διατηρούντων, προσήκει δήπου τοὺς κατὰ τὴν συμφυῆ τοῖς πράγμασι τάξιν τὴν
ἐξέτασιν ποιουμένους καὶ μὴ φύρειν ὁμοῦ πάντα καὶ συγχεῖν βιαζομένους, εἰ μὲν περὶ ταῖς οὐσίαις
κινοῖτό τις ἀμφισβήτησις, ἐκ τῶν πρώτων καὶ προσεχῶν ταῖς οὐσίαις ἐνεργειῶν ποιεῖσθαι τῶν
δεικνυμένων τὴν πίστιν καὶ τῶν ἀμφισβητουμένων τὴν διάλυσιν, τὴν δὲ ἐπὶ ταῖς ἐνεργείαις ἀμφιβολίαν
διαλύειν ἐκ τῶν οὐσιῶν, ἁρμοδιωτέραν γε μὴν καὶ τοῖς πᾶσιν ἀνυσιμωτέραν ἡγεῖσθαι τὴν ἀπὸ τῶν
πρώτων ἐπὶ τὰ δεύτερα κάθοδον» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 151-154).
48 Αυτόθι, 425.
49 Αυτόθι, 207.
50 Αυτόθι, 430.
51 «οὐ κοινωνὸν ἔχων, φησί, τῆς θεότητος, οὐ μερίτην τῆς δόξης, οὐ σύγκληρον τῆς ἐξουσίας, οὐ
σύνθρονον τῆς βασιλείας· εἷς γάρ ἐστι καὶ μόνος θεὸς ὁ παντοκράτωρ, θεὸς θεῶν, βασιλεὺς τῶν
βασιλευόντων, κύριος τῶν κυριευόντων» (Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν GNO II, 39). «‘οὐδὲ
μερίτην ἔχει τῆς δόξης’» (Αυτόθι, 41) Ο Υιός δε μοιράζεται τη δόξα του Πατέρα: «‘λέγων οὐχὶ τῷ
γεννήσαντι συμμερισάμενον τὴν ἀξίαν, οὐκ ἄλλῳ τινὶ τὴν πατρικὴν οὐσίαν, ἀλλὰ γενόμενον ἐκ γεννήσεως
ἔνδοξον καὶ τῆς δόξης κύριον καὶ λαβόντα παρὰ τοῦ πατρὸς δόξαν, οὐ τῆς ἐκείνου μεταλαβόντα δόξης·
ἀμετάδοτος γὰρ ἡ δόξα τοῦ παντοκράτορος, καθὼς εἶπε Τὴν δόξαν μου ἑτέρῳ οὐ δώσω’» (Αυτόθι, 116).
Τελικά ο Γρηγόριος συμφωνεί με τον Ευνόμιο στο ότι ο Υιός δε μοιράζεται τη δόξα του Πατέρα
επειδή είναι της ίδιας φύσης: «τί χρῄζει τῆς τοῦ πατρὸς δόξης ὁ ὅλον ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα, οὐδενὸς
τῶν ἐν τῷ πατρὶ θεωρουμένων ὑφῃρημένου;» (Αυτόθι, 123).
52 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 235.
19
ἁπλῆν, ἀλλά τι καὶ τῆς συνθέτου φύσεως αὐτῇ παραμεμίχθαι, τοῦ δὲ ἁγίου πνεύματος
πλεονάζειν ἐν τῷ συνθέτῳ τὴν φύσιν, τοῦ τῆς ἁπλότητος λόγου κατ’ ὀλίγον ἐν τοῖς
ἐσχάτοις ἐλαττουμένου. ὥσπερ γὰρ τὸ μὴ τελείως ἀγαθὸν μέρει τινὶ τῆς ἐναντίας ἕξεως
μετέχειν ὁμολογεῖται, οὕτως ὃ μὴ παντελῶς ἐστιν ἁπλοῦν, οὐ διαφεύγει τὸ μὴ σύνθετον
εἶναι δοκεῖν».53 Η μη σύνθετη απλότητα του Πατέρα σε αντίθεση με το μικρότερο
βαθμό απλότητας του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, χαρακτήρισε το πρώτο
Πρόσωπο της Τριάδας ως το μόνο Πρόσωπο που ήταν απολύτως Θεός, υπό την
άκτιστη αυθυπάρχουσα έννοια του όρου. Έτσι, για τον Ευνόμιο, η έννοια μιας
ομοούσιας Τριάδας των τριών Προσώπων ήταν εντελώς ακατανόητη, και η μόνη
αληθινή έννοια της θεότητας εκφράστηκε στην κλειστή μονάδα του ‘αγεννήτου’:
Οὐ τὴν οὐσίαν, φησί, καθ’ ἥν ἐστιν εἷς, χωριζόμενον ἢ μεριζόμενον εἰς
πλείους, ἢ ἄλλοτε ἄλλον γινόμενον, ἢ τοῦ εἶναι ὅ ἐστι μεθιστάμενον,
οὐδὲ ἐκ μιᾶς οὐσίας εἰς ὑπόστασιν τρισσὴν σχιζόμενον· πάντῃ γὰρ καὶ
καθάπαξ ἐστὶν εἷς, κατὰ τὰ αὐτά τε καὶ ὡσαύτως διαμένων μόνος.54
Εδώ ο Ευνόμιος αναφέρεται, σαφώς, στο Ορθόδοξο δόγμα της Τριάδας, όπως το
αντιλαμβάνεται ο ίδιος. Προκειμένου ο Θεός να διατηρήσει το θείο χαρακτήρα Του,
δε μπορεί να είναι τίποτε άλλο εκτός από μία ενιαία ουσία – άτρεπτη και αδιαίρετη,
κατά τους ισχυρισμούς του Ευνομίου. Στο ακόλουθο απόσπασμα, συσχετίζει τη
γέννηση με τη διαίρεση και τη φθορά, προσπαθώντας πάλι να προστατεύσει την
απλότητα και το μονισμό της θείας φύσης: «οὐκ ἐν τῷ γεννᾶν, φησί, τὴν ἰδίαν οὐσίαν
μερίζων καὶ ὁ αὐτὸς γεννῶν καὶ γεννώμενος ἢ ὁ αὐτὸς πατὴρ γινόμενος καὶ υἱός· ἔστι
γὰρ ἄφθαρτος».55 Ως εκ τούτου, ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι, επειδή ο Ευνόμιος
υποστηρίζει ότι ο Πατέρας είναι άφθαρτος, πρέπει να πιστεύει, κατ’ επέκταση, ότι ο
Υιός είναι φθαρτός.56 Αυτό συντάσσεται με τον υποκείμενο στόχο του Ευνομίου να
αποδείξει την οντολογική ετερότητα του Υιού από τον Πατέρα, και του Αγίου
Πνεύματος και της υπόλοιπης Δημιουργίας από τον Πατέρα και τον Υιό.
Επιπροσθέτως, ο Ευνόμιος δεν είναι σε θέση να αποδεχθεί την αγεννησία του
Υιού, στο βαθμό που υπονοεί τα χαρακτηριστικά άκτιστος και άναρχος. Υποστατικά
ο Υιός είναι γεννητός από τον Πατέρα, σύμφωνα με το Γρηγόριο, αλλά μόνο όσον
53 Αυτόθι, 241.
54 Ο Ἀντιρρητικὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II, 33.
55 Αυτόθι, 53.
56 «τοῦτο δὲ πάντως προωμολόγηται παρὰ τοῖς ἐπισταμένοις πρὸς τὸ ἀκόλουθον βλέπειν, ὅτι μόνῳ τῷ
πατρὶ προσμαρτυρήσας τὸ ἄφθαρτον πάντα τὰ μετὰ τὸν πατέρα νοούμενα τῇ πρὸς τὸ ἄφθαρτον
ἀντιδιαστολῇ φθαρτὰ εἶναι κατασκευάζει, ὡς μηδὲ τὸν υἱὸν φθορᾶς ἀποδεικνύειν ἐλεύθερον» (Αυτόθι,
66).
20
αφορά στην αιτία της ύπαρξής Του, στα υποστατικά Του ιδιώματα.57 Όντας άκτιστος,
ωστόσο, ο Υιός μοιράζεται την ίδια ‘αναρχία’ με τον Πατέρα. Ο Ευνόμιος θεωρούσε
πως ο Υιός, για το Γρηγόριο, ήταν μια ‘δεύτερη’ Πρώτη Αιτία μαζί με τον Πατέρα
και, γι’ αυτό, απέρριψε αυτήν τη θεωρία ως εσφαλμένη και αιρετική.58 Αντ’ αυτού
υποστηρίζει ότι ο Πατέρας είναι αγέννητος από τη φύση ή την ουσία (όχι ως
υποστατική ιδιότητα), με το οποίο ο Γρηγόριος θα συμφωνούσε αν αναφερόταν στην
ακτιστότητά Του (άκτιστος και άναρχος). Ο Ευνόμιος θέτει τη φυσική αγεννησία του
Πατέρα έναντι στη γέννηση του Υιού, την οποία συσχετίζει με τη φύση Του και όχι
με τα υποστατικά Του ιδιώματα. Κατά συνέπεια, η διάκριση αγεννήτου – γεννητού,
κατά τον Ευνόμιο, σημαίνει την αντίθεση ή τη διαφορά των φύσεων, δηλαδή, τις δύο
διαφορετικές οντολογικά σφαίρες, και όχι τα υποστατικά ιδιώματα των δύο πρώτων
ομοούσιων Προσώπων της Τριάδας του Γρηγορίου.59
Ο αγέννητος Πατέρας, το μόνο αληθινό άκτιστο Πρόσωπο της Τριάδας, σύμφωνα
με τον Ευνόμιο, είναι, επίσης, και η μόνη άναρχη ουσία. Ο Υιός λαμβάνει την
ύπαρξή Του από την ενέργεια, που εκπορεύεται από τον Πατέρα. Ο Γρηγόριος θέτει
το επιχείρημα ότι, εφόσον ο Υιός προέρχεται από την ενέργεια του Πατέρα, και όχι
από τον ίδιο τον Πατέρα, κατά την άποψη του Ευνομίου, τότε ο Υιός είναι τελικά
γεννητός από μια ενέργεια και όχι απόγονος του Πατέρα. Επειδή η ενέργεια δεν είναι
αυθύπαρκτη, ο Υιός, επίσης, ως Γεννηθείς από αυτή την ενέργεια, δεν έχει ύπαρξη:60
«τί οὖν ἐκ τούτου κατασκευάζεται; εἰ οὐ συνίσταται καθ’ ἑαυτὴν ἡ ἐνέργεια ἡ
ἀποτελεστική τινος πράγματος, μὴ ὑποκειμένου τοῦ πάσχοντος, ὁ πατὴρ δέ, καθὼς
οὗτοί φασιν, οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν ἢ ἐνέργεια, παθητὸς ἄρα διὰ τούτων ὁ μονογενὴς υἱὸς
ἀποδείκνυται πρὸς τὴν κίνησιν τῆς ὑφιστώσης αὐτὸν ἐνεργείας τυπούμενος».61 Αυτή η
ερμηνεία της θεωρίας του Ευνομίου αποτελεί την προσπάθεια του Γρηγορίου να
δείξει τον παραλογισμό της Τριαδολογικής του θεολογίας, λαμβάνοντας υπόψη τη
λογική της κατάληξη. Η ουσία της κριτικής του Γρηγορίου και, ως εκ τούτου, του
ισχυρισμού του Ευνομίου, επικεντρώνεται στη σύγχυση του Ευνομίου ότι ο Υιός
αντλεί την ύπαρξή του από τον Πατέρα αιτιολογικά, ως Υιός ο οποίος
57 Αυτόθι, I, GNO I, 1, 626-627.
58 Αυτόθι, 485-486.
59 Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 235. «συμβουλεύουσι μὴ δεῖν τὴν ἐν τοῖς ἄλλοις ὀνόμασι κοινωνίαν ἐπισκοπεῖν,
δι’ ὧν τὸ ὁμότιμον τῆς ἀξίας τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸν πατέρα διασημαίνεται, ἀλλ’ ἐκ τῆς τοῦ ἀγεννήτου πρὸς τὸ
γεννητὸν ἀντιθέσεως τὸ παρηλλαγμένον τῆς φύσεως συλλογίζεσθαι· τοῦτο γὰρ εἶναι τὴν θείαν φύσιν, ὅπερ
σημαίνει τὸ τῆς ἀγεννησίας ὄνομα» (Αυτόθι, 60).
60 Αυτόθι, 367.
61 Αυτόθι, 373.
21
δημιουργήθηκε από τον Πατέρα. Το γεγονός ότι υπήρχε μια εποχή, κατά την οποία ο
Υιός δεν υφίστατο, και επίσης ότι απέκτησε ύπαρξη και δεν ήταν άκτιστος, τείνουν
προς τη θέση του Ευνομίου ότι ο Υιός είναι απόλυτα ετερούσιος από τον Πατέρα, και
μέρος του κτιστού κόσμου, όπως έγινε κατανοητό από το Γρηγόριο.62
Στην προσπάθειά του να αποδείξει ότι ο Υιός δεν ήταν άκτιστος, ο Ευνόμιος
αναφέρεται σε μια σειρά Αγιογραφικών παραδειγμάτων για να μπορέσει να
υποστηρίξει αυτήν τη θέση. Ένα τέτοιο παράδειγμα προέρχεται από το βιβλίο των
Παροιμιών, όπου ο συγγραφέας δηλώνει ότι, «κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς
ἔργα αὐτοῦ».63 Ο Ευνόμιος ισχυρίζεται ότι αυτό το χωρίο δείχνει, τυπολογικά, την
κτιστότητα του Καινοδιαθηκικού Υιού. Ο Γρηγόριος, αντίθετα, υποστηρίζει τη θέση
ότι το απόσπασμα αναφέρεται στη συγκατάβαση του Λόγου του Θεού στη σάρκα –
ότι η ενσαρκωμένη ανθρωπότητα του Χριστού ήταν καθ’ όλα όμοια με της
υπόλοιπης ανθρώπινης φύσης, εκτός από την αμαρτωλότητα, και, κατά συνέπεια,
κτιστή. Η δεύτερη υπόσταση της Τριάδας – ο Λόγος – δεν ήταν κτιστός, αλλά ο
ενσαρκωμένος Λόγος, ως συγκαταβάς με την ενανθρώπηση από τη Θεότητά Του που
έγινε μέτοχος της κτιστής φύσης, σύμφωνα με το Γρηγόριο: «κτιστὴ δὲ τῆς σαρκὸς ἡ
φύσις· ἧς μετασχὼν κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα χωρὶς ἁμαρτίας ἐκτίσθη γενόμενος
ἄνθρωπος, ἐκτίσθη δὲ κατὰ θεόν, οὐ κατὰ ἄνθρωπον, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος,
καινόν τινα τρόπον καὶ οὐ κατὰ τὴν ἀνθρωπίνην συνήθειαν».64 Το συγκεκριμένο
χωρίο εκφράζει μια λεπτή διάκριση ανάμεσα στην άκτιστη φύση του Υιού του Θεού
και την κτιστότητα του ενσαρκωμένου Λόγου κατά την ανθρώπινη φύση του. Ο Θεός
Λόγος είναι άκτιστος κατά τη φύση του, αλλά με τη μορφή της συγκατάβασής Του
κατά την ενανθρώπηση, λαμβάνει την κτιστότητα, γίνεται αυτό το οποίο δεν ήταν
προηγουμένως, χωρίς ωστόσο να αλλάζει από τη φύση Του αυτό που ήταν πριν.
Έτσι, η άποψη του Ευνομίου για την κτιστότητα του Υιού δε σχετίζεται με το
Ορθόδοξο δόγμα της Θείς Ενανθρωπήσεως
62 «ὅτι μὲν οὖν μετάγει τὴν τῆς γεννήσεως ἔμφασιν εἰς τὸ τῆς κτίσεως σημαινόμενον, δῆλόν ἐστιν ἐξ ὧν
διαρρήδην κτιστὸν αὐτὸν προσηγόρευσε, γενόμενον αὐτὸν εἰπὼν καὶ οὐκ ἄκτιστον» (Ο Ἀντιρρητιὸς Είς
τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II, 87). Σύμφωνα με το Γρηγόριο, ωστόσο, η γέννηση έχει διάφορες
ερμηνείες, αλλά στην περίπτωση του Υιού, η γέννηση δε σημαίνει δημιουργία (Αυτόθι, 92). Επίσης,
παρουσίασε το πώς θα ήταν μέρος της ίδιας Του της δημιουργίας, εάν ο Υιός ήταν δημιουργημένος
από τον Πατέρα (Αυτόθι, 107).
63 Παροιμ. 8:22.
64 Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II, 111.
22
Η άποψη του Ευνομίου ότι ο Υιός ήταν κτιστός, τον οδήγησε στην εξομοίωση
των όρων πρωτότοκος και μονογενής.65 Ως αποτέλεσμα, υπονοεί ότι ο Υιός είναι ένα
από τα πολλά αδέλφια, καθώς είναι ο πρωτότοκος μεταξύ πολλών άλλων. Έτσι,
ταυτίζει την ουσία του Υιού με αυτήν της υπόλοιπης δημιουργίας, αποδίδοντάς του
μόνο τη διάκριση της χρονικής υπεροχής. Μοιάζει να αντιτίθεται στον εαυτό του,
περιλαμβάνοντας τον όρο ‘μονογενής’, καθώς από αυτό προκύπτει ο υπαινιγμός ότι
είναι ο μοναδικός απόγονος.66 Κατά το Γρηγόριο, ο όρος ‘πρωτότοκος’ αναφέρεται
στον Ιησού Χριστό, στην ενσαρκωμένη οικονομία του, και όχι ως μια έκφραση ενός
υποστατικού ιδιώματος.67 Ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι ο Ευνόμιος τροποποιεί τους
όρους του ανάλογα με το συμπέρασμα που προσπαθεί να βγάλει. Όταν επιβεβαιώνει
την ετερουσιότητα του Υιού, σε αντίθεση με τον Πατέρα, χρησιμοποιεί τον όρο
‘πρωτότοκος’ προκειμένου να δείξει την ομοουσιότητα του Υιού με τη δημιουργία˙
ενώ όταν προσπαθεί να τονίσει το ουσιαστικό χάσμα μεταξύ του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος, αποκαλεί τον Υιό μονογενή, προκειμένου να απομονώσει το Άγιο
Πνεύμα.68
Ένα άλλο παράδειγμα όπου ο Ευνόμιος προσπαθεί να μειώσει τη θέση του Υιού
σε σχέση με τον Πατέρα, υπονοώντας την ετερουσιότητά του, είναι όταν τονίζει το
ρόλο της υπακοής στη σχέση τους. Σύμφωνα με τον ίδιο, η υπακοή του Υιού προς
τον Πατέρα είναι μια έκφραση της εντοτριαδικής τους σχέσης, και δε συνδέεται με τη
σχέση του ενσαρκωμένου Υιού, στην ανθρώπινη μορφή του, με τον Πατέρα:
προστίθησιν ὑπήκοος πρὸς τὴν τῶν ὄντων δημιουργίαν καὶ γένεσιν,
ὑπήκοος πρὸς πᾶσαν διοίκησιν, οὐκ ἐκ τῆς ὑπακοῆς προσλαβὼν τὸ εἶναι
υἱὸς ἢ θεός, ἀλλ’ ἐκ τοῦ υἱὸς εἶναι καὶ γεννηθῆναι μονογενὴς θεὸς
γενόμενος ὑπήκοος ἐν λόγοις, ὑπήκοος ἐν ἔργοις.69
65 «πιστεύομεν καὶ εἰς τὸν τοῦ θεοῦ υἱόν, τὸν μονογενῆ θεόν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, υἱὸν ἀληθινόν,
οὐκ ἀγέννητον, ἀληθῶς γεννηθέντα πρὸ αἰώνων, οὐκ ἄνευ τῆς πρὸ τοῦ εἶναι γεννήσεως ὀνομαζόμενον
υἱόν, πρὸ πάσης κτίσεως γενόμενον, οὐκ ἄκτιστον» (Αυτόθι, 73).
66 Αυτόθι, 76-77.
67 Αυτόθι, 79·81-82.
68 «τοῦ γὰρ ἐκκλησιαστικοῦ δόγματος μίαν ἐν πατρί τε καὶ υἱῷ καὶ πνεύματι ἁγίῳ δύναμίν τε καὶ
ἀγαθότητα καὶ οὐσίαν καὶ δόξαν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα κηρύσσοντος πλὴν τῆς κατὰ τὰς ὑποστάσεις
διαφορᾶς, οὗτος ὅταν μὲν βούληται κοινοποιῆσαι πρὸς τὴν κτίσιν τοῦ μονογενοῦς τὴν οὐσίαν,
πρωτότοκον αὐτὸν λέγει πάσης τῆς κτίσεως κατὰ τὴν προαιώνιον ὕπαρξιν...[γεγονός που δείχνει ότι ο
Υιος είναι κτιστός]... ὅταν δὲ τῆς πρὸς τὸν υἱὸν συναφείας ἀποσχίζῃ τὸ πνεῦμα, μονογενῆ αὐτὸν λέγει, μὴ
ἔχοντα ἀδελφὸν ὁμογενῆ [και μ’ αυτό υποστηρίζοντας την θέση ότι ο Υιος είναι ανώτερης ύπαρξης από
τι Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι κτιστό]...» (Αυτόθι, 205).
69 Αυτόθι, 133.
23
Με τον ίδιο τρόπο που ο Ευνόμιος θεωρεί τη γέννηση κατά φύση αντίθετη με την
αγεννησία, έτσι και εδώ θέτει τον Υιό σε αντιδιαστολή με τον Πατέρα, δείχνοντας
την υπακοή του ως αποτέλεσμα της γέννησής Του – που πηγάζει από την
ανομοιότητα της φύσης Του. Τονίζοντας την υπακοή του Υιού προς τον Πατέρα, ο
Ευνόμιος επιθυμεί να δηλώσει ότι περιέχει χαρακτηριστικά ατέλειας και είναι,
επομένως, ουσιαστικά διαφορετικός από τον Πατέρα: «ὃ γὰρ βούλεται κατασκευάσαι
διὰ τούτων, τοιοῦτόν ἐστιν, ὅτι φύσις αὐτῷ ἐστιν ἡ ὑπακοή, ὡς μηδὲ βουλομένῳ
δυνατὸν γενέσθαι τὸ μὴ ὑπήκοον εἶναι».70
Οι ισχυρισμοί του Ευνομίου για την Αγία Τριάδα ήταν ριζικά διαφορετικοί από
αυτούς του Γρηγορίου˙ σε μια προσπάθεια να αμβλύνει το μεταφορικό πλήγμα της
θέσης του, χρησιμοποίησε την έννοια της ‘ομοιότητας’ για να δείξει ότι ο Πατέρας
και ο Υιός, αν και ουσιαστικά διαφορετικοί, μοιράζονται από κοινού κάποια
χαρακτηριστικά:
υἱὸν γὰρ αὐτὸν εἰπών, ὃν ἐν τοῖς μικρῷ πρόσθεν εἰρημένοις κτιστὸν
εἶναι σαφῶς διωρίσατο, καὶ μονογενῆ θεὸν ὀνομάσας, ὃν μετὰ τῶν
λοιπῶν τῶν διὰ τῆς κτίσεως γεγονότων ἠρίθμησεν, ὅμοιον εἶπε τῷ
γεννήσαντι κατ’ ἐξαίρετον ὁμοιότητα μόνον κατὰ τὴν ἰδιάζουσαν
ἔννοιαν.71
Παρά την προσπάθειά του να συμφιλιώσει αυτές τις δύο εκ διαμέτρου αντίθετες
απόψεις, η υποκείμενη πρόθεση του Ευνομίου να προβάλει μια ουσιαστική
διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό δε μπορεί παρά να
τραβήξει το ενδιαφέρον του προσεκτικού αναγνώστη:
ἴδωμεν τοίνυν πρὸς τί βλέπων ὁ Εὐνόμιος τὴν ἐξαίρετον ἐκείνην
ὁμοιότητα πρὸς τὸν πατέρα μαρτυρεῖ τῷ υἱῷ λέγων ὅμοιον εἶναι τῷ
γεννήσαντι μόνον κατ’ ἐξαίρετον ὁμοιότητα κατὰ τὴν ἰδιάζουσαν
ἔννοιαν, οὐχ ὡς πατρὶ πατέρα· οὐ γάρ εἰσι δύο πατέρες. τὴν κατ’
ἐξαίρετον ὁμοιότητα τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸν πατέρα δεικνύειν
ἐπαγγειλάμενος, ὅπως μὴ προσήκει νοεῖν αὐτὸν ὅμοιον, κατασκευάζει
τῷ λόγῳ. εἰπὼν γὰρ ὅτι οὐχ ὡς πατρὶ πατὴρ ἔοικεν, κατεσκεύασε τῷ
λόγῳ ὅτι οὐκ ἔοικε· καὶ πάλιν προσθεὶς ὅτι οὔτε ὡς ἀγεννήτῳ
ἀγέννητος, καὶ διὰ τούτου ἀπεῖπε νοεῖν ἐπὶ τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸν πατέρα
τὴν ὁμοιότητα· εἶτα ἐπαγαγὼν ὅτι οὔτε ὡς υἱῷ υἱός, τρίτον ἐπήγαγε
νόημα, δι’ οὗ παντάπασι τὸν τοῦ ὁμοίου παραφέρεται λόγον.72
70 Αυτόθι, 138.
71 Αυτόθι, 145.
72 Αυτόθι, 151.
24
Όπως προαναφέραμε ο Ευνόμιος συλλαμβάνει τρεις οντολογικές κατηγορίες,
όπου ο Πατέρας είναι πρώτος, δηλαδή ‘αγέννητος’, ο Υιός είναι δεύτερος, δηλαδή
‘γεννητός’, και το Άγιο Πνεύμα, ενωμένο με όλο τον υπόλοιπο κτιστό κόσμο, είναι
στην τρίτη και τελευταία κατηγορία. Ο Γρηγόριος δηλώνει ότι δεν κάνει καμία
διάκριση ανάμεσα στο τρίτο Πρόσωπο της Τριάδας και τα άλλα όντα, όταν το
κατατάσσει μαζί με τις αγγελικές δυνάμεις.73 Όπως αναφέραμε, εν συντομία,
ανωτέρω, η ενέργεια που χρησιμοποίησε ο Πατέρας δημιούργησε τον Υιό, και η
ενέργεια που, με τη σειρά του χρησιμοποιήσε ο Υιός, κατά τον Ευνόμιο,
δημιούργησε το Άγιο Πνεύμα. Αυτό εκφράζεται με έναν ελαφρώς διαφορετικό τρόπο
στο ακόλουθο απόσπασμα: «Γενόμενος, φησί, ὑπὸ τοῦ μόνου θεοῦ διὰ τοῦ
μονογενοῦς…πάλιν μόνον θεὸν τὸν πατέρα κατονομάζει, ὀργάνῳ κεχρημένον τῷ
μονογενεῖ πρὸς τὴν κατασκευὴν τοῦ πνεύματος».74 Όπως και ο Υιός, έτσι και το
Ευνομιανό Άγιο Πνεύμα, αν και θεωρείται τελικά κτίσμα, διακρίνεται από όσα
υφίστανται κάτω από αυτό:
Οὔτε μὴν ἄλλῳ, φησί, τινὶ συντασσόμενον· ἁπάντων γὰρ
ἀναβέβηκε τῶν διὰ τοῦ υἱοῦ γενομένων ποιημάτων γενέσει καὶ
φύσει καὶ δόξῃ καὶ γνώσει, ὡς πρῶτον ἔργον καὶ κράτιστον τοῦ
μονογενοῦς μέγιστόν τε καὶ κάλλιστον.75
Ο Ευνόμιος συνεχίζει να διευρύνει το ουσιαστικό χάσμα ανάμεσα στο Άγιο
Πνεύμα και τον Πατέρα δίνοντάς Του ένα άλλο όνομα. Αυτό το κάνει, όπως
ισχυρίζεται ο Γρηγόριος, «ἵνα μὴ τὸ μεγαλεῖον τῆς δόξης αὐτοῦ καὶ τὸ κατὰ πάντα
ἡνωμένον πατρί τε καὶ υἱῷ διὰ τοῦ ὀνόματος τούτου συνομολογήσῃ».76 Και πάλι,
προκειμένου να απεικονίσει το Άγιο Πνεύμα ως κτιστό ον, ο Ευνόμιος το
παρομοιάζει με ένα δάσκαλο. Ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι, σε αυτή την περίπτωση,
υπονοεί ότι μοιράζεται τα ίδια ιδιώματα, και, κατά συνέπεια, την ίδια φύση, με έναν
‘κτιστό’ εκπαιδευτικό.77
Παρά τις πολλές προσπάθειές του να απεικονίσει το Άγιο Πνεύμα ως ετερούσιο
με τον Πατέρα και τον Υιό, ο Ευνόμιος δε θέτει το τρίτο Πρόσωπο σε πλήρη
αντίθεση με τα άλλα δύο, και ειδικότερα με το πρώτο. Το Άγιο Πνεύμα, κατά τον
73 Αυτόθι, 132.
74 Αυτόθι, 190.
75 Αυτόθι, 208.
76 Αυτόθι, 182.
77 «‘Ἀλλὰ πεμπόμενος, φησίν, παρ’ αὐτοῦ καὶ παρ’ αὐτοῦ λαμβάνων καὶ ἀναγγέλλων τοῖς παιδευομένοις
καὶ τῆς ἀληθείας ἡγούμενος’» (Αυτόθι, 215).
25
ίδιο, μοιράζεται μερικά κοινά ιδιώματα με το ‘αγέννητο’, ακόμα και αν έχουν
διαφορετική ουσία.78 Ο Ευνόμιος, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι το Άγιο Πνεύμα
κατέχει την ίδια ενέργεια με το θείο. Κατά το Γρηγόριο, αυτό θα Τον καθιστούσε
ομοούσιο, αλλά ο Ευνόμιος δε φαίνεται να συμφωνεί με αυτήν τη σύνδεση:
ἐκεῖνος γὰρ φωτισμὸς παρὰ τοῦ Δαβὶδ ὀνομάζεται καὶ ἐκεῖθεν τὸ φῶς
τῆς γνώσεως τοῖς φωτιζομένοις ἐγγίνεται. ὡσαύτως δὲ καὶ ἡ κάθαρσις
τῶν λογισμῶν ἴδιον, ὥς φησιν ὁ λόγος, τῆς τοῦ κυρίου δυνάμεως· τὸ γὰρ
ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ ὁ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως τὸν καθαρισμὸν
τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἐποιήσατο τὸ δὲ ἀπείργειν τοὺς δαίμονας, ὃ τοῦ
πνεύματος ἴδιόν φησιν ὁ Εὐνόμιος, τοῦτο καὶ ὁ μονογενὴς θεὸς ὁ λέγων
τῷ δαίμονι ὅτι Ἐγὼ ἐπιτάσσω σοι, προσμαρτυρεῖ τῇ δυνάμει τοῦ
πνεύματος λέγων Εἰ δὲ ἐγὼ ἐν πνεύματι θεοῦ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια·
ὥστε οὐκ ἔστι καθαίρεσις τῆς δόξης τοῦ πνεύματος ἡ τῶν δαιμόνων
ἀναίρεσις, ἀλλὰ σύστασις τῆς θείας αὐτοῦ καὶ ὑπερεχούσης δυνάμεως.79
Έτσι, σε πολλές περιπτώσεις, ο Ευνόμιος συνδέει της κοινή ενέργεια και με το
έργο των τριών ‘ουσιών,’ αλλά επιμένει στην οντολογική τους διαφορά.
Ελπίζουμε πως ο αναγνώστης έχει λάβει, έως τώρα, μια σαφή εικόνα της
Τριαδολογικής θεωρίας του Ευνομίου. Για αυτόν, η έννοια του Θεού αποκλείεται από
την Τριαδολογική αντίληψη της θεότητας, επισημαίνει μια μονάδα θεότητας που δε
μετέχει και δε μοιράζεται τίποτα. Για τον Ευνόμιο, ο Θεός Πατέρας – η Πρώτη Ουσία
– ήταν ο αληθινός Θεός, ο μόνος πλήρως άκτιστος στη φύση Του˙ ο Υιός και το Άγιο
Πνεύμα ήταν κτίσματα, και παρόλο που κατατάσσονται υψηλότερα από την υπόλοιπη
δημιουργία, δεν είχαν όμοια φύση με τον Πατέρα, και έτσι, κατά την άποψη του
Γρηγορίου, ήταν κτιστά, εφόσον θεώρησε ότι υπάρχουν μόνο δύο οντολογικές
σφαίρες – το κτιστό και το άκτιστο. Οι ουσίες στην Τριάδα του Ευνομίου σχετίζονται
μεταξύ τους λόγω της προέλευσης των δύο τελευταίων ουσιών από την Πρώτη, και
μοιράζονται κοινά ιδιώματα, παρά το γεγονός ότι ο Ευνόμιος συνεχώς υπογραμμίζει
την ουσιαστική τους διαφορά. Συμπεριλάβαμε μια ανάλυση της Ευνομιανής
αντίληψης για τη διάκριση ουσίας και ενέργειας, σε αυτό το κεφάλαιο, μόνο λόγω
του ότι είναι αναπόσπαστο κομμάτι της Τριαδολογικής θεολογίας του. Οι ενέργειες
ακολουθούν τις ουσίες και αυτές με τη σειρά τους δημιουργούν τις ουσίες που τις
ακολουθούν. Έτσι, η Τριάδα του Ευνομίου αποτελείται από τρεις ξεχωριστές ουσίες
που μεσολαβούνται από δημιουργικές ενέργειες. Χρησιμοποιώντας μια μορφή
78 Αυτόθι, 218.
79 Αυτόθι, 222-223.
26
εκπόρευσης για να δείξει ότι η απόλυτη πηγή της ύπαρξης βρίσκεται στην ‘αγέννητη’
πρώτη ουσία, ο Ευνόμιος συνεχίζει μιλώντας για τις δυνατότητες που έχει ο
άνθρωπος να Τον γνωρίσει, όχι μόνο στην ενέργειά Του αλλά και στην ουσία Του.
Αυτό το θέμα θα μας αποσχολήσει στη συνέχεια.
3. Η διδασκαλία των Ευνομιανών για τη Γνώση του Θεού
Ο Ευνόμιος δίδασκε ότι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει την ουσία του Θεού και,
επομένως, την ολότητά Του μέσω του όρου ‘αγέννητος’, καθώς και μέσω των
ενεργειών Του και το όνομά Του ‘αγέννητος’.80 Ο λόγος είναι η μόνη προϋπόθεση σε
αυτήν τη μορφή γνώσης, η οποία δεν απαιτεί πίστη ή αρετή.81 Η γνωσιολογία του
Ευνομίου επικεντρώνεται στην άποψή του ότι ο όρος ‘αγέννητος’, «καθιστά τη θεία
ουσία άμεσα παρούσα στο νου».82 Σε αντίθεση με τη θέση του Γρηγορίου, ο
Ευνόμιος δεν αντιλήφθηκε αυτό τον όρο σε σχέση με την αιωνιότητα ή ως κατ’
επίνοια έκφραση ενός ιδιώματος του Θεού.83 Αντίθετα, ήταν μια λέξη που έδωσε ο
Θεός στον άνθρωπο ώστε να εκφράσει την ουσία Του.84 Όπως σημειώνει ο
80 «εἰ δὲ μήτε κατ’ ἐπίνοιαν μήτε κατὰ στέρησιν, ὡς ὁ ῥηθεὶς ἔδειξε λόγος, μήτε ἐν μέρει τὸ
ἀγέννητον (ἀμερὴς γάρ), μήτε ἐν αὐτῷ ὡς ἕτερον (ἁπλοῦς γὰρ καὶ ἀσύνθετος), μήτε παρ’ αὐτὸν
ἕτερον (εἷς γὰρ καὶ μόνος αὐτός ἐστιν ἀγέννητος), αὐτὸ ἂν εἴη οὐσία ἀγέννητος» (Ευνομίου Απολογητικός
8.14, Vagg. σ. 42). Βλ. επίσης: «τὰς ἐπὶ ταῖς ἐνεργείαις ἀμφιβολίας οἴεται δυνατὸν εἶναι διὰ τῆς
καταλήψεως τῶν οὐσιῶν διαλύεσθαι» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 430). Βλ. επίσης Αυτόθι, 433.
81 «...δια της περί γνώσεως της ουσίας του Θεού διδασκαλίας των οι Ευνομιανοί καθίστων τον Θεόν
μίαν απλήν φιλοσοφικήν έννοιαν πλήρως κατανοητήν εις τον ανθρώπινον νούν, κατλύοντες ούτω τα
γνωσιλογικά όρια αυτού. Η γνώσις του Θεού ήτο κατ’ αυτούς απλή διανοητική σύλληψις άνευ
θρησκευτικού αισθήματος ή μυστικού βάθους» (Μαρτζέλος, Ουσία και Ενέργειαι, σ. 37).
82 Anatolios, σ. 159.
83 Ο ορισμός του Γρηγορίου για τη λέξη ‘αγέννητος’, σε σχέση με την αιωνιότητα, έχει ως εξής:
«περισσότερον δὲ παντὸς τέλους εἶναι διοριζόμεθα. ταύτην οὖν τὴν ἔννοιαν ὡς πρέπουσαν τῷ θεῷ τῶν
ὅλων περὶ αὐτὸν ἔχοντες δύο προσηγορίαις τὸ νοηθὲν ἐξαγγέλλομεν, τῷ ἀγεννήτῳ καὶ τῷ ἀτελευτήτῳ τὸ
ἄπειρον καὶ διηνεκὲς καὶ ἀΐδιον τῆς ζωῆς τοῦ θεοῦ παριστῶντες. εἰ γὰρ τὸ ἕτερον τούτων μόνον εἰς τὴν
διάνοιαν ταύτην παραληφθείη, σιωπηθείη δὲ τὸ λειπόμενον, χωλεύσει πάντως τὸ σημαινόμενον ἐν τῷ
λείποντι» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 669-670). Ο Γρηγόριος αναρωτιέται γιατί οι Ευνομιανοί,
«διατεμόντες τοῦ ἀϊδίου τὸ σημαινόμενον τὸ μὲν τῆς ἀρχῆς ἀναιρετικὸν νόημα οὐσίαν εἶναί φασιν, [οὐ
περὶ τὸ ἀΐδιον θεωρεῖσθαι] τὸ δὲ τοῦ τέλους ἀνεπίδεκτον ἐν τοῖς ἔξω τῆς οὐσίας λογίζονται, οὐκ οἶδα τίνι
διανοίᾳ τὸ τοιοῦτον ἀποκληροῦντες, ὥστε τὸ μὲν ἀρχὴν μὴ ἔχειν ἐν οὐσίᾳ τίθεσθαι, τὸ δὲ τέλος μὴ ἔχειν
ὡς ἐκτὸς τῆς οὐσίας ἀποποιεῖσθαι» (Αυτόθι, 671). Ακόμα και αν τοποθετούσαν τη λέξη ‘Αιώνιος’ στον
ορισμό της ουσίας θα ήταν λανθασμένος: «εἰ τοίνυν τὸ ἕτερον τούτων μόνον τῆς οὐσίας ἐνδεικτικὸν
εἶναι ὁρίζονται (πάλιν γὰρ τὸν αὐτὸν ἐπαναλήψομαι λόγον), ἐξ ἡμισείας προσμαρτυρήσουσιν οὕτω τῷ
θεῷ τὸ εἶναι, ἐν μόνῳ τῷ ἀνάρχῳ περιγράφεσθαι λέγοντες αὐτοῦ τὴν οὐσίαν, πρὸς δὲ τὸ ἀτελεύτητον
οὐκέτι ἐκτείνοντες· εἰ δὲ ἀμφότερα εἰς τὸν τῆς οὐσίας λόγον φέροντες καταθήσουσιν, οὐδὲν ἕτερον ἢ ἐξ
ἐναντίων αὐτὴν συγκεῖσθαι ἀποφανοῦνται κατὰ τὸν ῥηθέντα τρόπον, τῇ κατὰ τὸ τέλος πρὸς τὴν ἀρχὴν
ἐναντιώσει τῷ ἀτελευτήτῳ καὶ ἀνάρχῳ κατ’ οὐσίαν διασχιζομένην. καὶ οὕτως εὑρίσκεται αὐτῶν ὁ θεὸς
ποικίλον τι χρῆμα καὶ σύνθετον, ἐξ ἀντικειμένων τινῶν συγκεκροτημένος» (Αυτόθι, 681).
84 «τίς οὖν ἡ αἰτία δι’ ἣν τὰ μὲν λοιπὰ τῶν ὀνομάτων περιορᾶται, μόνῳ δὲ τῷ ἑνὶ τεκμηριοῦται ἡ
γέννησις; καὶ διὰ τί μόνον συμφυὲς ἀξίωμα τὴν ἀγεννησίαν ἐπὶ τοῦ πατρὸς δογματίζουσι, τὰ λοιπὰ
27
Ανατόλιος, αυτή η άποψη αναφέρεται σε μια αρχαία φιλοσοφική διαμάχη στον
Κρατύλο του Πλάτωνα, ως προς το αν τα ονόματα δίνονται στα πράγματα ‘φύσει’ ή
είναι κατασκευασμένα από ανθρώπινη συνήθεια.85 Ο όρος ‘αγέννητος’, σύμφωνα με
τον Ευνόμιο, ήταν μια αυτοεκδήλωση του Θεού στον άνθρωπο προσβάσιμη, ώστε να
μπορεί να κατανοηθεί με νοησιαρχικό τρόπο. Αυτός ο όρος αναφέρεται ειδικά στο
Θεό Πατέρα, την ‘πρώτη ουσία’ της Τριάδας, και αποτελεί την ουσία του Θεού,
εφόσον και οι άλλες δύο ‘ουσίες’ (ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα) δεν είναι μέρος του
ακτίστου κόσμου.86 Κατά το Γρηγόριο, ο Ευνόμιος χρησιμοποιεί αυτό τον όρο
προκειμένου να θέσει τον Πατέρα εν αντιθέσει με τον Υιό, προωθώντας ένα είδος
Μανιχαϊσμού, στο οποίο το αιώνιο αγαθό και κακό είναι ενάντια το ένα με το άλλο.87
Σε περίπτωση που ο Πατέρας είναι ο μόνος αληθινός Θεός και αγέννητος, τότε ο Υιός
ως γεννητός είναι το αντίθετο του Πατέρα, και σίγουρα όχι της ίδιας ουσίας.88 Αν και
δεν παραδέχεται ρητά την ονοματοδοσία της ουσίας του Θεού ως αγέννητη για αυτόν
το λόγο, ο Ευνόμιος επισημαίνει την ουσιαστική διάκριση μεταξύ της πρώτης και της
δεύτερης ουσίας, και μιλά για την αντίθεση των δύο όρων (αγέννητος – γεννητός) με
τέτοιο τρόπο ώστε να επιβεβαιώνει την κατηγορία του Γρηγορίου.89
Προκειμένου ο άνθρωπος να επιτύχει τη γνώση της ουσίας του Θεού, πρέπει να
ξεπεράσει τις ενέργειές Του. Ο Υιός, κατά τον Ευνόμιο, είναι η πύλη προς την ουσία
του Πατέρα, καθώς είναι προϊόν της ενέργειας που ακολουθεί την ‘πρώτη ουσία’ (τον
Πατέρα). Ως εκ τούτου, για να γνωρίσει την πρώτη ουσία, ο άνθρωπος πρέπει να
περάσει μέσα από τον Υιό, ακόμη και να τον ξεπεράσει, όσον αφορά στη γνώση
παρωσάμενοι; ἵνα τῇ πρὸς τὸ γεννητὸν ἀντιδιαστολῇ τὸν τῆς ὁμοιότητος κακουργήσωσι τρόπον, ὅπερ καὶ
αὐτὸ κατὰ τὸν προσήκοντα καιρὸν εὐθυνόμενον ἐπίσης τοῖς προειρημένοις ἀδρανές τε καὶ ἀνυπόστατον
καὶ ἀντ’ οὐδενὸς εὑρεθήσεται» (Αυτόθι, 473).
85 Anatolios, σ. 73. Βλ. επίσης, Μαρτζέλος, σ. 157.
86 Μαρτζέλος, σ. 31.
87 «Ὑποθώμεθα γὰρ συγχωρεῖσθαι κατὰ τὸν λόγον τῶν ὑπεναντίων τὴν ἀγεννησίαν οὐσίαν εἶναι καὶ
πάλιν ὡσαύτως τὴν γέννησιν εἰς οὐσίαν ἀναλαμβάνεσθαι. οὐκοῦν εἴ τις ἀκριβῶς τῇ διανοίᾳ τῶν
λεγομένων ἀκολουθήσειε, τὸ Μανιχαϊκὸν αὐτοῖς δόγμα διὰ τῆς ὁδοῦ ταύτης ἀναπλασθήσεται, εἴπερ
κακοῦ πρὸς ἀγαθὸν καὶ φωτὸς πρὸς σκότος καὶ πάντων τῶν τοιούτων κατὰ τὸ ἐναντίον τῆς φύσεως τὴν
ἀντίθεσιν δογματίζειν τοῖς Μανιχαίοις δοκεῖ» (Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 510).
88 «καὶ τοσούτων ὄντων τῶν ὀνομάτων τῶν εὐσεβῶς περιθεωρουμένων τῇ θείᾳ φύσει, ἐν οἷς οὐδεμία
παραλλαγὴ τοῦ πατρὸς πρὸς τὸν υἱὸν καθορᾶται, πάντων δὲ κατὰ τὸ ἴσον ἀμφοτέροις ἐφαρμοζόντων,
οὐδενὸς τῶν ἄλλων ἐπιμνησθεὶς δι’ ὧν τὸ κοινὸν γνωρίζεται, μόνῳ τῷ ὀνόματι τῆς ἀγεννησίας
προσφύεται· καὶ οὐδὲ ταύτης τὴν συνήθη καὶ νενομισμένην ἔμφασιν δέχεται» (Αυτόθι, 642).
89 «ἀλλ’ οὗτοι πρὸς τὸν πονηρὸν ἐκεῖνον σκοπὸν ἀφορῶντες, ὡς ἂν μάλιστα τῆς τοῦ μονογενοῦς
θεότητος ἡ ἄρνησις αὐτοῖς κυρωθείη, οὐχὶ τὴν οὐσίαν τοῦ πατρὸς ἀγεννήτως εἶναί φασιν, ἀλλ’
ἀναστρέψαντες τὸν λόγον οὐσίαν τὴν ἀγεννησίαν ὁρίζονται, ἵνα τῇ πρὸς τὸ γεννητὸν ἀντιδιαστολῇ τὸ τῆς
φύσεως παρηλλαγμένον διὰ τῆς ἐναντιώσεως τῶν ὀνομάτων κατασκευάσωσι» (Αυτόθι II, GNO I, 1, 21).
28
του.90 Η γνώση του Υιού, άρα, δεν είναι γνώση του Θεού, εφόσον ο Υιός του
Ευνομίου προέρχεται από την ενέργεια, και όχι την ουσία του Πατέρα. Αλλά μέσω
του Υιού γίνεται γνωστή η ουσία του Θεού: «ἐπειδὴ τοίνυν θύρα, φησίν, ὠνομάσθη ὁ
κύριος, ἐκ τούτου κατασκευάζεται τὸ καταληπτὴν εἶναι τοῦ θεοῦ τὴν οὐσίαν».91 Η
απόκτηση αυτής της γνώσης δεν απαιτεί ούτε αρετή ούτε μια προοδευτική ανάβαση
από την πλευρά του ανθρώπου, και δεν υπάρχει η αγνωσία του Θεού – ο Θεός είναι
πλήρως γνωστός και προσιτός σε οποιονδήποτε, αρκεί να τον γνωρίσει διανοητικά.92
Ο άνθρωπος είναι ακόμη και σε θέση να μετρήσει ποσοτικά το Θεό.93 Δεν υπάρχει
διάκριση μεταξύ της αποκάλυψης και της γνώσης, όπως στη γνωσιολογία του
Γρηγορίου και των Ελλήνων Πατέρων. Ο Θεός αποκαλύπτεται, και ο άνθρωπος έχει
πρόσβαση σε αυτή την αποκάλυψη μέσω της παθητικής και διανοητικής αποδοχής
της.94 Βασισμένος στο ακόλουθο απόσπασμα, ο Γρηγόριος έκρινε τον Ευνόμιο για
την υπερεκτιμημένη θέση που απέδωσε στο δόγμα, ειδικά εφόσον μοιάζει να αγνοεί ή
να θεωρεί άσχετη την άσκηση της αρετής και τις κοινές πνευματικές προϋποθέσεις
που ορίζονται από τους Πατέρες της Εκκλησίας: «ἡμεῖς δὲ πειθόμενοι τοῖς ἁγίοις καὶ
μακαρίοις ἀνδράσιν οὔτε τῇ σεμνότητι τῶν ὀνομάτων οὔτε ἐθῶν καὶ μυστικῶν
συμβόλων ἰδιότητι κυροῦσθαί φαμεν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον, τῇ δὲ τῶν δογμάτων
90 «ὁ γὰρ νοῦς, φησί, τῶν εἰς τὸν κύριον πεπιστευκότων πᾶσαν αἰσθητὴν καὶ νοητὴν οὐσίαν ὑπερκύψας
οὐδὲ ἐπὶ τῆς τοῦ υἱοῦ γεννήσεως ἵστασθαι πέφυκεν, ἐπέκεινα δὲ καὶ ταύτης ἵεται, πόθῳ τῆς αἰωνίου ζωῆς
ἐντυχεῖν τῷ πρώτῳ γλιχόμενος’» (Αυτόθι, ΙΙΙ, GNO II, 8, 14). Βλ. επίσης: «ταύτην γὰρ τὰ εἰρημένα τὴν
διάνοιαν ἔχει, ὅτι ὁ ἀνθρώπινος νοῦς τὴν τῶν ὄντων γνῶσιν διερευνώμενος καὶ τῆς αἰσθητῆς τε καὶ
νοητῆς κτίσεως ἑαυτὸν ὑπεράρας καθ’ ὁμοιότητα τῶν λοιπῶν κατώτερον ἑαυτοῦ τὸν ἐν ἀρχῇ ὄντα λόγον
θεὸν καταλείψει, καὶ ἐν ᾧ οὐκ ἦν ὁ θεὸς λόγος, ἐν ἐκείνῳ αὐτὸς γίνεται, διὰ τῆς πολυπραγμοσύνης τοῦ
νοῦ τοῖς ὑπερκειμένοις τῆς τοῦ υἱοῦ ζωῆς ἐμβατεύων, ἐκεῖ τὴν αἰώνιον ζωὴν ἐρευνώμενος ὅπου ὁ
μονογενὴς θεὸς οὐκ ἔστιν. πόθῳ γὰρ τῆς αἰωνίας, φησί, ζωῆς εἰς τὰ ἐπέκεινα τοῦ υἱοῦ τῷ νῷ φέρεται, ὡς
ἐν τῷ υἱῷ πάντως μὴ εὑρὼν τὸ ζητούμενον» (Αυτόθι, 15-16).
91 Αυτόθι, 6.
92 «οὐδὲ γὰρ εἴ τινος ὁ νοῦς διὰ κακόνοιαν ἐσκοτωμένος καὶ διὰ τοῦτο μηδὲν μήτε τῶν πρόσω μήτε τῶν
ὑπὲρ κεφαλὴν ἰδεῖν δυνάμενος μετρίως ἔχοι πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας κατάληψιν, διὰ τοῦτο οἴεσθαι χρὴ
μηδὲ τοῖς ἄλλοις ἀνθρώποις ἐφικτὴν εἶναι τὴν τῶν ὄντων εὕρεσιν» (Αυτόθι, 1). Βλ. επίσης Μαρτζέλος,
σ. 38.
93 «τὰς δὲ οὐσίας διὰ τῶν ὀνομάτων ἑρμηνεύοντες οἱ ὑπὲρ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ὀξυωποῦντες, οἱ τὸ μὲν
ἀκατάληπτον βλέποντες, τὸ δὲ καταληπτὸν παραβλέποντες, ὃν οὔτε εἶδέ τις ἀνθρώπων οὔτε ἰδεῖν δύναται,
τοῦτον οὐ μόνον ὁρᾶν, ἀλλὰ καὶ μετρεῖν διαβεβαιοῦνται, τὴν δὲ πίστιν οὐ βλέπουσι τῷ τῆς ψυχῆς
ὀφθαλμῷ, ὅπερ δὴ μόνον σύμμετρόν ἐστι τῇ ἡμετέρᾳ κατανοήσει, τὴν ἐκ τῶν λογισμῶν ἐπίγνωσιν
ἐπίπροσθεν ταύτης ποιούμενοι» (Αυτόθι, 11).
94 «...οὐχὶ θαυμάζουσι τὴν χάριν καὶ προσκυνοῦσι τὸν διὰ τούτων νοούμενον, ἀλλ’ ὑπερβάντες τὸ
χωρητὸν τῇ ψυχῇ ταῖς τῶν σοφισμάτων λαβαῖς τοῦ ἀναφοῦς περιδράσσονται καὶ κρατεῖν οἴονται διὰ τῶν
συλλογισμῶν, εἴπερ οἴονται· διασχόντος δὲ τοῦ λόγου καὶ διαπτύξαντος τὴν τῶν σοφισμάτων πλοκὴν
εὑρίσκεται τοῖς νοῦν ἔχουσι τὸ ἀπειλημμένον οὐδέν. οὕτω μικροπρεπῶς τε καὶ βρεφικῶς τοῖς ἀμηχάνοις
ἐμματαιάζοντες οἷόν τινι παλάμῃ παιδικῇ τὴν ἀπερινόητον τοῦ θεοῦ φύσιν ταῖς ὀλίγαις συλλαβαῖς τῆς
ἀγεννησίας ἐναποκλείουσι καὶ συναγορεύουσι τῇ παρανοίᾳ καὶ οἴονται τοσοῦτον καὶ τοιοῦτον εἶναι τὸ
θεῖον, ὡς ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ δύνασθαι διὰ μιᾶς προσηγορίας ἐμπεριείργεσθαι…» (Αυτόθι, ΙΙ, GNO I,
1, 81-82).
29
ἀκριβείᾳ».95 Περιγράφοντας την νοησιαρχική γνωσιολογία των Ευνομιανών, την
θεωρεί ως μια ειδωλολατρία της φαντασίας.96
Στο τελευταίο κεφάλαιο αυτής της μελέτης θα ασχοληθούμε, εκτενώς, με τη
διάκριση επίνοιας και ουσίας. Ο Γρηγόριος εξέλαβε τη λέξη ‘αγέννητος’ υπό το φως
του ιδιώματος της ‘αιωνιότητας’ (το πρώτο σκέλος της), και ήταν σαφές ότι η λέξη
αυτή ήταν αποτέλεσμα της επίνοιας και δεν προερχόταν άμεσα από το Θεό. Ο
Ευνόμιος, από την άλλη πλευρά, υποστήριξε ότι κάποιες λέξεις εκφράζουν την ουσία
του Θεού, και επινοήθηκαν από τον ίδιο. Η λέξη ‘αγέννητος’ είναι ένα τέτοιο
παράδειγμα. Έτσι θεωρεί όλους τους κατ’ επίνοια όρους ως επουσιώδεις και ανάξιους
να περιγράψουν το θείο.97
B. Η αντίδραση του Μ. Βασιλείου και η συνέχισή της από το Γρηγόριο
Νύσσης
Τόσο η οντολογική κακοδοξία του Ευνομίου, που ακολούθησε την Αρειανή
πεποίθηση της ετερουσιότητας του Υιού και του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα,
όσο και η γνωσιολογική καινοτομία του, ότι η θεία ουσία είναι προσιτή από όλους,
απλώς με τη γνώση του όρου ‘αγέννητος’, αρχικά αντιμετωπίστηκαν και
διαψεύσθηκαν από το Μ. Βασίλειο, που συνέχισε εν προκειμένω και και προέτεινε
τις αντιαρειανικές πραγματείες του Αθανασίου.98 Στόχος του Βασιλείου ήταν, όχι
μόνο να δείξει την ομοουσιότητα της Τριάδας – του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος – αλλά και να αντιπαραθέσει αυτή την ενιαία ουσία με την ετερότητα της
κτιστής φύσης. Η θεία ουσία, επομένως, είναι εντελώς υπερβατική, απρόσιτη και
άγνωστη˙ ο Θεός όμως δεν είναι τελείως ξένος, και μέσω των ενεργειών Του καθιστά
95 Αυτόθι, ΙΙΙ, GNO II, 9, 54. Η απάντηση του Γρηγορίου είχε ως εξής: «τὸ δὲ ἐν δόγμασι δεῖν μόνοις
οἴεσθαι τὴν εὐσέβειαν εἶναι, τίνος οὕτως ἴδιον ὡς τῶν Ἑλλήνων ἐστίν;… ὥσπερ οὐ συνιέντες ὅτι τὸ ἔργῳ
τι ποιῆσαι τῶν ἀτόπων τοῦ διὰ ῥήματος ἐξαμαρτεῖν μόνου παρὰ πολὺ χαλεπώτερον» (Αυτόθι, 59-60).
96 «ἀλλ’ ἐπειδὴ ὅλως ἀρχὴν ἔλαβεν ἡ τῶν ἀνθρώπων οὐθένεια τοῖς ἀπερινοήτοις ἐμβατεύειν εἰκῇ καὶ
δόγμασι κρατύνειν τὰ τῆς ματαίας αὐτῶν οἰήσεως παρευρήματα, ἐντεῦθεν ὁ πολὺς κατάλογος τῶν τῇ
ἀληθείᾳ προσπολεμούντων, καὶ αὐτοὶ οὗτοι περὶ ὧν ὁ λόγος ἐστὶν οἱ δογματισταὶ τῆς ἀπάτης
ἀναπεφήνασιν οἱ εἰς περιγραφήν τινα τὸ θεῖον ἄγοντες, μονονουχὶ φανερῶς εἰδωλοποιοῦντες ἑαυτῶν τὴν
ὑπόνοιαν ἐν τῷ τὴν ἐμφαινομένην τῇ ἀγεννησίᾳ διάνοιαν ταύτην θεοποιεῖν, ὡς οὐχὶ κατά τινα λόγον
ἐπιθεωρουμένην τῇ θείᾳ φύσει, ἀλλ’ αὐτὴν οὖσαν θεὸν ἢ οὐσίαν θεοῦ» (Conra Eu. II, GNO I, 1, 100).
97 «τοῦ δὲ μεγάλου Βασιλείου διορθωσαμένου τὴν ἠπατημένην ὑπόνοιαν καί τινα περὶ τῶν ὀνομάτων
διεξελθόντος ὡς οὐκ ἐκ φύσεως ὄντων, ἀλλὰ κατ’ ἐπίνοιαν ἐπικειμένων τοῖς πράγμασι, τοσοῦτον
ἀπέχουσι τοῦ ἀναλῦσαι πρὸς τὴν ἀλήθειαν, ὅτι καθάπερ ἰξῷ τινι προσκατέχονται τοῖς ἅπαξ παρ’ αὐτῶν
εἰρημένοις καὶ οὐ μεθίενται τοῦ σοφίσματος οὐδὲ κατ’ ἐπίνοιαν λέγεσθαι τὸ ἀγέννητον, ἀλλὰ τῆς φύσεως
εἶναι παραστατικὸν διορίζονται» (Αυτόθι, 125) Βλ. επίσης την ακόλουθη παραπομπή για τον ορισμό
της επίνοιας του Ευνομίου, ως αντιλήψεις που διαλύονται αφού προφέρονται: (Αυτόθι, 49).
98 Μαρτζέλος, σ. 25.
30
τον εαυτό Του γνωστό και γνώριμο στη δημιουργία Του, αρχίζοντας με την πράξη
της ίδιας της δημιουργίας.99 Λόγω αυτής της θείας πρωτοβουλίας – δηλαδή της
αποκαλυπτικής συγκατάβασης μέσω των ενεργειών και, εν τέλει, μέσω της
ενσάρκωσής Του – ο άνθρωπος είναι σε θέση να γνωρίζει και να μετέχει στη θεία
φύση με έναν άμεσο και βιωματικό τρόπο. Σε μια προσπάθεια αποκατάστασης του
όρου ‘αγέννητος’ στη θεολογία της Εκκλησίας, ο Βασίλειος ισχυρίζεται ότι σε καμία
περίπτωση δεν αποκαλύπτει την ουσία του Θεού, αλλά είναι, ή προορίζεται να
περιγράψει, το υποστατικό ιδίωμα του Πατέρα, εν αντιθέσει με την άγνωστη θεία
ουσία, ή αναφέρεται, απλώς, σε ένα από τα πολλά χαρακτηριστικά της άκτιστης θείας
φύσης, δηλαδή το ότι είναι αιώνια και άναρχη.100
Μετά το θάνατο του Βασιλείου το 379 μ.Χ. ο νεώτερος αδελφός του, πιστός
μαθητής και πνευματικός του υιός, ο Γρηγόριος Νύσσης, πήρε τη σκυτάλη της
προάσπισης του Ορθοδόξου δόγματος έναντι στην Ευνομιανή αιρετική κίνηση.101 Με
συχνές αναφορές στο δάσκαλο και μέντορά του Βασίλειο, ο Γρηγόριος υπερασπίζει
τα λόγια και τις διδασκαλίες του ενάντια στα επιχειρήματα και στα δυσφημιστικά
λόγια του Ευνομίου.102 Στα κεφάλαια που ακολουθούν θα εξερευνήσουμε τη
συνέχιση του δόγματος του Βασιλείου εκ μέρους του Γρηγορίου σχετικά με την
ομοουσιότητα της Τριάδας – του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος – όπως
επίσης και την πλήρη υπερβατικότητα της θείας ουσίας, συμπληρωμένη από την
ταυτόχρονη γνώση των ενεργειών Του. Η παρούσα μελέτη, ειδικότερα, θα
προσπαθήσει να διευκρινίσει τη συνέχιση της θεμελιώδους κατανόησης των
γνωσιολογικών επιπτώσεων της διάκρισης ουσίας και ενέργειας του Βασιλείου από
το Γρηγόριο – δηλαδή τη διάκριση ανάμεσα στη γνώση και την αγνωσία του Θεού.
Στο πρώτο κεφάλαιο θα περιγράψουμε τις οντολογικές και πνευματικές
προϋποθέσεις του Γρηγορίου προκειμένου να κατανοήσουμε τη γνωσιολογία του.
Συγκεκριμένα, θα συνοψίσουμε τη διδασκαλία του σχετικά με τη διάκριση κτιστού
και ακτίστου, της ουσίας και των ενεργειών του Θεού, όπως επίσης και, τις
πνευματικές προϋποθέσεις που βασίζονται, κυρίως, στα τρία στάδια της πνευματικής
ανάβασης – την κάθαρση, το φωτισμό και την τελείωση. Στο δεύτερο κεφάλαιο θα
προβούμε σε μια εις βάθος ανάλυση της αποκάλυψης και της γνώσης του Θεού,
σύμφωνα με το Γρηγόριο, δείχνοντας τη διάκριση μεταξύ της θείας πρωτοβουλίας και
99 Μαρτζέλος, σ. 93.
100 Αυτόθι, σ. 54.
101 Meredith, The Cappadocians, σσ. 53, 62.
102 Αυτόθι.
31
την επακόλουθη ανθρώπινη ανταπόκριση. Σε αυτή την κίνηση προς το Θεό, ωστόσο,
υπάρχει επίσης μια εγγενής (οντολογική) αδυναμία ανταπόκρισης στη θεία κλήση.
Κατά συνέπεια, η απόλυτη αγνωσία του Θεού θα αποτελέσει το θέμα του τρίτου
κεφαλαίου μας, όπου θα παρουσιάσουμε την αντίληψη του Γρηγορίου για τη διπλή
αγνωσία του Θεού˙ η αρχική αγνωσία του θείου, η οποία προέρχεται από την
προσκόλληση του ανθρώπου στον κόσμο της λογικής και των παθών, μπορεί να
ξεπεραστεί, αλλά η απόλυτη οντολογική αγνωσία, που βασίζεται στην ουσιαστική
ανομοιότητα του ανθρώπου με το Δημιουργό του, αποτελεί ένα χάσμα αγεφύρωτο.
Τέλος, στο πέμπτο και τελευταίο κεφάλαιό μας, θα εκφράσουμε τις λογικές συνέπειες
της γνωσιολογίας του Γρηγορίου, οι οποίες εκδηλώνονται σε δύο ενιαίες και
συμπληρωματικές θεολογικές προσεγγίσεις, επίσης γνωστές ως καταφατική και
αποφατική θεολογία. Αν και, όπως θα δούμε, αυτές οι προσεγγίσεις βασίζονται
κυρίως στη βιωματική κατανόηση της θεογνωσίας, αποτελούν τις κατευθυντήριες
γραμμές για την έκφραση της συνάντησης του ανθρώπου με το θείο, οι οποίες πρέπει
να συλληφθούν και να περιγραφούν τόσο θετικά όσο και αρνητικά, προστατεύοντας
έτσι το οντολογικό χάσμα μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Στο σύνολο της μελέτης μας
θα ασχοληθούμε με τη γνωσιολογία του Γρηγορίου, ειδικά σε ό, τι αφορά στην
αντιπαράθεσή του με την Ευνομιανή αίρεση. Παρά το γεγονός ότι, η θεολογία του
Γρηγορίου είναι, κατά κύριο λόγο, εποικοδομητική, εφόσον υπερασπίζει την
πρωταρχική αντίληψη της Ανατολικής Εκκλησίας που βασίζεται στο θεμέλιο της
βιβλικής παράδοσης, χρησιμοποιεί την πρόκληση της Ευνομιανής αίρεσης, για να
εκφράσει αυτές τις διαχρονικές αλήθειες, με έναν τρόπο μοναδικό και σύγχρονο.
32
Κεφάλαιο Α’
Προϋποθέσεις Γνώσης και Αγνωσίας του Θεού
A. Κτιστό και Άκτιστο
1. Εισαγωγή
Μια θεμελιώδης οντολογική διάκριση, όχι μόνο για το Γρηγόριο Νύσσης, αλλά
για όλους τους Έλληνες Πατέρες, είναι αυτή μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Η άκτιστη
θεία φύση, είναι τελείως διαφορετική από τη δημιουργία, η οποία έχει τη δική της
μοναδική φύση, κυρίως λόγω της προέλευσής της από το μη ον στο είναι. Λόγω
αυτής της οντολογικής αβύσσου, που βρίσκεται ανάμεσα στις δύο φύσεις, η άκτιστη
φύση είναι τελικά άγνωστη στην ουσία της, δεδομένου ότι το αντίθετο θα σήμαινε ότι
ο κτιστός κόσμος είναι σε ένα ίσο οντολογικό επίπεδο με το Δημιουργό του. Αντ’
αυτού, διαχωρίζονται τόσο οντολογικά όσο και γνωσιολογικά, από τη διάκριση της
φύσης τους, αλλά συνδέονται άρρηκτα από το γεγονός ότι ο κτιστός κόσμος προήλθε
από τη βούληση του ακτίστου, και ο άνθρωπος έγινε «κατ’ εικόνα και ομοίωση». Ο
Urs von Balthasar αντιπαραβάλλει την έμφαση που δίνει ο Γρηγόριος στη διάκριση
κτιστού – ακτίστου, με εκείνη του Ωριγένη, του Φίλωνα και του Πλωτίνου,
δηλώνοντας ότι αυτό που διακρίνει το Γρηγόριο από αυτούς, «είναι η ριζική αντίθεση
ανάμεσα στον Τριαδικό Θεό και το δημιούργημα, μια αντίθεση που δε μετριάζεται
από καμία ενδιάμεση ζώνη».103 Ενώ ο Ωριγένης είδε τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, αν
και θεία, ως μεσολαβητές μεταξύ του Πατρός και του κτιστού κόσμου, ο Γρηγόριος
έθεσε τέρμα σε αυτή την ιδέα της διαμεσολάβησης και επιβεβαίωσε την κοινή ουσία
και ενέργεια των τριών Προσώπων της Τριάδας, σε αντίθεση με την κτιστή φύση.104
Επίσης, σε αντίθεση με τον αντίπαλό του τον Ευνόμιο, ο οποίος είδε μια οντολογική
διαφορά μεταξύ των τριών διαφορετικών κατηγοριών ύπαρξης, ξεκινώντας από την
πρώτη ουσία (αγέννητος/Πατέρας), πηγαίνοντας στη δεύτερη ουσία (γεννητός/Υιός)
και έπειτα στο Άγιο Πνεύμα και στην υπόλοιπη δημιουργία, ο Γρηγόριος
συμπεριέλαβε και τα τρία Πρόσωπα της Τριάδας στη σφαίρα του ακτίστου, και
διαχώρισε την άκτιστη φύση (δηλ. την Τριάδα) από την κτιστή φύση (δηλ. όλη τη
103 Von Balthasar, Presence and Thought, σ. 18.
104 Αυτόθι, σ. 19.
33
δημιουργία).105 Έτσι, για το Γρηγόριο, δεν υπήρχε σε καμία περίπτωση
διαμεσολαβητής ανάμεσα στο Δημιουργό και τη δημιουργία Του.106 Επιπροσθέτως, η
σχέση ανάμεσα στο γεννητό και στο αγέννητο δεν εξέφραζε μια ουσιαστική ή
οντολογική διάκριση, αλλά αποτελούσε τα μοναδικά υποστατικά ιδιώματα των δύο
πρώτων Προσώπων της Τριάδας – ο Υιός γεννήθηκε από τον αγέννητο Πατέρα. Η
διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι το οντολογικό θεμέλιο, πάνω στο οποίο ο
Γρηγόριος χτίζει τη γνωσιολογία του.107
2. Κτιστό
Η κτιστή πραγματικότητα για το Γρηγόριο διαχωρίζεται σε δύο κατηγορίες, στο
υλικό και στο άυλο. Λόγω του ότι η εστίασή του δεν ήταν απόλυτα οντολογική, αλλά
και γνωσιολογική, χρησιμοποίησε συχνά τους όρους ‘νοητόν’ και ‘αισθητόν’,108 όπως
και ο Πλάτωνας, ο Ωριγένης και οι λοιποί Έλληνες φιλόσοφοι και θεολόγοι της
εποχής του, για να περιγράψει αυτήν τη διάκριση.109
Οι όροι «το γεννητόν» και «το αγέννητον» στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία
εκφράζουν «το αισθητόν» και «το νοητόν»· ωστόσο και τα δύο είναι κατά φύσιν
άκτιστα. Διακρίνονται μονάχα από το γεγονός ότι το γεννητόν μεταβάλλεται στη
μορφή του, ενώ το αγέννητον παραμένει εντελώς άτρεπτο. Η έννοια της δημιουργίας
105 Μαρτζέλος, Γ, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, σελ. 85-6. O David Balas
αφιερώνει ένα κεφάλαιο της μελέτης σ’ αυτό το θέμα με τίτλο «The Rejection of Subordinationism»
όπου αναλύει την ανάπτυξη της αντίληψης του «subordinationism» στην ιστορία της Εκκλησίας και
της φιλοσοφίας. Ισχυρίζεται ο Βalas ότι η αντίληψη τόσο των Ευνομιανών όσο και των
πνευματομάχων η διαμεσολάβηση ανάμεσα στο Θεό και τη δημιουργία είναι εσφαλμένη, κατά το
Γρηγόριο. Η διάκριση των όντων συνιστά μόνο τα κτιστά όντα και τον άκτιστο Θεό (Balas, D,
Μετουσία Θεού, σ. 24 ff.)
106 Αυτόθι, σ. 34.
107 Von Balthasar, σ. 27: «Κάθε φορά που αναλαμβάνει μια εξέλιξη των βασικών στοιχείων της
μεταφυσικής του, ο Γρηγόριος ξεκινά από την αμείωτη αντίθεση ανάμεσα στο Θεό και το κτίσμα».
108 Αυτοί δεν είναι οι μόνοι όροι που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τη διάκριση μεταξύ του
ορατού και του αοράτου, ωστόσο˙ βλ. Αλεξόπουλος, Θ, «το είναι» κατά τη διδασκαλία του αγίου
Γρηγορίου Νύσσης, σ. 29.
109 Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge, σ. 36: «Περιγράφει τον αισθητό κόσμο, και πάλι
με επιστημολογικούς όρους, ως αυτόν που έχει συλληφθεί από τις αισθήσεις, και το νοητό κόσμο ως
αυτόν που είναι πέρα από την αισθητή παρατήρηση». Βλ. επίσης Balas, D Μετουσία Θεού, σσ. 35-36,
ο οποίος επιβεβαιώνει την πλατωνική προέλευση της διακρίσεως νοητού και αισθητού με μια
σημαντική διαφορά: «Ωστόσο, ενώ για τον Πλάτωνα ο νοητός κόσμος αποτελείτο από τις
διασκορπισμένες ιδέες (μορφές) που ήταν αυθύπαρκτες, ο ύστερος Πλατωνισμός είχε την τάση να
τοποθετεί τις ιδέες σε ένα θείο Νου…Στο Γρηγόριο Νύσσης το ‘νοητό’ ή τα ‘νοητά όντα’ δεν ορίζουν
θείες ιδέες – των οποίων ελάχιστα ίχνη υπάρχουν στα γραπτά του – αλλά πνευματικά αντικείμενα,
ειδικά οι άγγελοι και οι ανθρώπινες ψυχές. Αυτό μπορεί να φαίνεται πως έχει κάποια συγγένεια με τον
Πλωτίνο, του οποίου οι νοητές μορφές, που βρίσκονται στο Νου, είναι επίσης διάνοιες. Ο νοητός
κόσμος του Γρηγορίου, ωστόσο, είναι ο κόσμος προσώπων που εμπλέκονται στην ιστορία της
σωτηρίας, και διαφέρουν, ως εκ τούτου, αισθητά από το Νου του Πλωτίνου».
34
εκ του μη όντος δεν υπήρχε για τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους – η προέλευσή
της ήταν είτε από την ουσία του Θεού ή από προϋπάρχουσα ύλη, ιδίως όσον αφορά
τη νοητή σφαίρα.110 Ο Γρηγόριος εντόπισε το σφάλμα αυτής της θεώρησης στο ότι ο
Θεός υποβιβάστηκε στην ίδια τάξη με τους αγγέλους. Ως εκ τούτου, διόρθωσε αυτήν
τη διάκριση, διαχωρίζοντας τον αγγελικό και τον υλικό κόσμο από την άκτιστη φύση,
δείχνοντας ότι και οι δύο τελικά δημιουργήθηκαν και προήλθαν εκ του μη όντος.111
Υπό αυτή την έννοια, καταδεικνύει την ισότητα όλης της δημιουργίας – των αγγέλων,
των ανθρώπων και της άλογης φύσης – σε σχέση με την κατ’ ουσίαν απρόσιτη
Θεότητα.
Για τον άγ. Γρηγόριο και τους Καππαδόκες άρα, ο άνθρωπος, οι άγγελοι και η
λοιπή δημιουργία απαρτίζονται από το νοητόν και το αισθητόν,112 και υπήρχε εποχή
όπου όλα τα κτιστά όντα ανήκαν στο μη ον.113 Συνεπώς η ονομασία άκτιστος μπορεί
να αποδοθεί μόνο στο Θεό. Έτσι, αντί των κλασικών διακρίσεων γεννητόν –
αγέννητον και αισθητόν – νοητόν, ο άγ. Γρηγόριος διέκρινε το κτιστό από το
άκτιστο, κατατάσσοντας το νοητόν και το αισθητόν υπό την κτιστή σφαίρα, εφόσον
110 Βλ. Μαρτζέλος, Γεώργιος. Ορθόδοξο Δόγμα και Θεολογικός Προβληματισμός Β’. «Φιλοσοφία και
Θεολογία στην Πατερική Παράδοση», εκδ. Πουρναρα΄, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 25. Βλ. επίσης
Ματσούκας, Ν, Η Ιστορία της Φιλοσοφίας, Πουρναράς, 2009, σ. 491 «Πώς συμβαίνει λοιπόν μια
θεολογική θέση, όπως η παραπάνω διάκριση [κτιστού - ακτίστου], να γίνεται φιλοσοφική. Η αιτία
είναι πολύ απλή, αλλά συνάμα βαθύτατα αποκαλυπτική και επαναστατική: ανατρέπει άρδην τη βασική
διαρχική διάκριση της φιλοσοφίας μεταξύ γεννητού και αγεννήτου, αισθητού και νοητού, υλικού και
πνευματικού, ύλης και ιδέας, σώματος και ψυχής, αρχετύπων και υλικής πραγματικότητας», και επίσης
σε σ. 494: «Επομένως δεν ισχύει η φιλοσοφική διάκριση αισθητού και νοητού, γεννητού και αγεννήτου.
Η διάκριση κτιστού και ακτίστου λοιπόν είναι η πρωτεύουσα, και υπό την κυριαρχία της εντάσσεται η
δευτερεύουσα διάκριση αισθητού και νοητού».
111 Weiswurm, A, p. 36.
112 Πρβλ. Κατά Εὐνομίου I GNO I, 270: «Πάντων τῶν ὄντων ἡ ἀνωτάτω διαίρεσις εἴς τε τὸ νοητὸν καὶ
τὸ αἰσθητὸν τὴν τομὴν ἔχει». Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 124B: «Διχῆ δὲ διακρινομένων τῶν
ὄντων, εἰς τὸ νοερόν τε καὶ σωματικόν». Περὶ τῶν νηπίων πρὸ ὥρας ἀφαρπαζομένων, GNO III, 2 (PG
46, 172D-173A). Λόγος Κατηχητικός, Srawley, VI (PG 45, 25B). Πολλοί ερευνητές προσπαθούν να
φανερώσουν τις πλατωνικές και νεοπλατωνικές επιδράσεις στη διδασκαλία του αγ. Γρηγορίου
Νύσσης, χωρίς να αντιληφθούν το χαρακτηριστικό χριστιανικό γνώρισμα της διακρίσεως του κτιστού -
ακτίστου, το οποίο δε βρίσκεται πουθενά στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη· αλλά «Η χρήση βεβαίως
τόσο της φιλοσοφικής ορολογίας όσο και των τότε επιστημονικών γνώσεων δεν αποτελεί επίδραση
φιλοσοφική, αλλά επιστημονική διατύπωση των αληθειών των δογμάτων της Εκκλησίας για την
κατανόησή τους, κατά το δυνατόν, και δηλώνει τη σωστή και βαθιά επιστημονική του κατάρτιση»
(Ξιώνης, Θ, Ουσία και ενέργειες του Θεού, σσ. 31-32). Επομένως, η κτιστότητα του δημιουργήματος
κατανοείται περισσότερο υπό το φώς της διάκρισης νοητού - αισθητού, ακόμη και αν έχει πλατωνικές
ή νεοπλατωνικές ρίζες (Αλεξόπουλος, Θ, «Το είναι» κατά τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης,
σ. 28).
113 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXXIX: «πᾶσα γὰρ ἡ κτίσις τῷ κατὰ τὸ ἴσον ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ
εἶναι προήκειν οἰκείως πρὸς ἑαυτὴν ἔχει». Κατά Εὐνομίου I. GNO I, 46: «τὸ κτιστὸν καὶ τὸ ἐξ οὐκ ὄντων
ἀνόμοιον εἶναι τῷ κτίσαντι καὶ τῷ παραγαγόντι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀποφηνάμενος».
35
και τα δύο προήλθαν από το μη ον.114 Ο άγιος αποσαφηνίζει τη διάκριση στο πλαίσιο
του κτιστού κόσμου στο Μέγα Κατηχητικό Λόγο, μεταξύ των άλλων έργων του, με
τον εξής τρόπο: «διπλῆ τίς ἐστιν ἐν τοῖς οὖσιν ἡ κατανόησις, εἰς τὸ νοητόν τε καὶ
αἰσθητὸν τῆς θεωρίας διῃρημένης. καὶ οὐδὲν ἂν παρὰ ταῦτα καταληφθείη ἐν τῇ τῶν
ὄντων φύσει τῆς διαιρέσεως ταύτης ἔξω φερόμενον…».115 Οι δύο κτιστές σφαίρες δεν
είναι μόνο τελείως διακριτές μεταξύ τους, αλλά σύμφωνα με το Γρηγόριο, «διῄρηται
ταῦτα πρὸς ἄλληλα πολλῷ τῷ μέσῳ, ὡς μήτε τὴν αἰσθητὴν ἐν τοῖς νοητοῖς εἶναι
γνωρίσμασι, μήτε ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐκείνην, ἀλλ’ ἀπὸ τῶν ἐναντίων ἑκατέραν
χαρακτηρίζεσθαι».116 Ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό του αισθητού κόσμου είναι ότι
συνιστά ό, τι μπορεί να κατανοηθεί μόνο με τη χρήση των σωματικών αισθήσεων.
Έτσι, «οι αισθήσεις αποτελούν πρωτογενή πηγή γνώσης».117 Είναι η ικανότητα που,
με τη βοήθεια του νου, μετρά τα πράγματα της ποιότητας, της ποσότητας ή άλλων
υλικών ιδιοτήτων – ό, τι είναι συνθετικό και πολύπλευρο, σε αντίθεση με τα απλά και
ενοποιημένα.118 Η αισθητή φύση, επίσης, περιέχει την ποιότητα της θνητότητας και,
ως εκ τούτου, του θανάτου.119 Συνολικά, ο αισθητός κόσμος «χαρακτηρίζεται από
όλες τις ιδιότητες και τα προσόντα που έπρεπε να απορριφθούν από τον πνευματικό
κόσμο», καθώς και από τα γνωρίσματα που είναι κοινά σε όλη την κτιστή φύση,
δηλαδή την τρεπτότητα, την κτιστότητα και την εξάρτηση από το όντως ον,
προκειμένου να υπάρξει.120 Παρότι, όλος ο κτιστός κόσμος είναι μεταβλητός, αυτό δε
σημαίνει, σύμφωνα με το Γρηγόριο, ότι τα κτιστά (και ειδικά τα αισθητά) πράγματα
θα μετατρέπονταν από το ένα αντικείμενο στο άλλο. Έτσι, η φωτιά θα παραμένει
πάντοτε φωτιά και δε θα μετατραπεί ποτέ σε νερό. Οι αισθήσεις των κτιστών
114 Βλ. Weiswurm, A. The Nature of Human Knowledge According to Saint Gregory of Nyssa.
Washington, D.C.: Cath. Univ. Press, 1952, σ. 37. Ο Αλεξόπουλος με σαφήνεια εξηγεί την
προτεραιότητα της τομής κτιστού - ακτίστου από αυτή του νοητού και αισθητού με τον εξής τρόπο: «Η
διάκριση, άλλωστε, νοητού και αισθητού παρουσιάζεται ατελής, γιατί, αφενός μας δίνει εικόνα της
διάταξης των όντων μόνο μέσα στο πλαίσιο της δημιουργίας, αφετέρου δεν εξηγεί τον τρόπο
προέλευσης της τελευταίας» (Αλεξόπουλος, σ. 159). Βλ. επίσης τον Balas, ο οποίος επισημαίνει ότι,
«αν και – στο μυαλό του Γρηγορίου – η διαίρεση του νοητού και του αισθητού προηγείται στο λογικό
κόσμο, η πιο ριζοσπαστική διάκριση είναι αυτή που βρίσκεται ανάμεσα στο άκτιστο και σε όλα τα
πλάσματα (είτε νοητά είτε αισθητά). Στην πραγματικότητα, ο Γρηγόριος επιβεβαιώνει, κατ’
επανάληψη την ίση απόσταση όλων των πλασμάτων από το Θεό». (Balas, Μετουσία Θεού, σ. 44).
115 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, VI.
116 Αυτόθι.
117 Αλεξόπουλος, σ. 29.
118 Αυτόθι. Βλ. επίσης Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 20C.
119 Αλεξόπουλος, σ. 30.
120 Weiswurm, p. 41. Βλ. επίσης Ξιώνης, σ. 41: «Αλλά τόσο η ορατή όσο και η αόρατη κτιστή
πραγματικότητα είναι τρεπτή και δεκτική αλλοιώσεως, γιατί δεν έχει την αρχή και το αίτιο της
υπάρξεώς της σε αυτή καθεαυτήν, όπως η άκτιστη θεία φύση, αλλά από το μη όν και την ανυπαρξία
προέρχεται διά της ακτίστου φύσεως...».
36
πραγμάτων παραμένουν υπό αυτή την έννοια άτρεπτες, «ἀλλ’ ἐν τοῖς ἰδίοις ἕκαστον
μένον ὅροις τῆς φύσεως ἕως τότε ἔστιν, ἕως ἂν ἐντὸς τῶν ἰδίων ὅρων μένῃ. εἰ δὲ ἔξω
ἑαυτοῦ γένοιτο, ἐκτὸς καὶ τοῦ εἶναι γενήσεται».121 Ο νοητός κόσμος μπορεί να γίνει
αντιληπτός με τη διάνοια και το αντικείμενο της γνώσης είναι ‘αόρατο’. Παίρνει
μέρος στην ιδιότητα του άυλου με την άκτιστη φύση, και είναι πλήρως κενός στην
ορατή μορφή του, στο μέγεθος, στην τοποθεσία ή στη διάσταση, όσο και στο χρώμα,
στο σχήμα, στο μέγεθος, δηλαδή και σ’ όλες τις ιδιότητές του.122 Το σύνολο του
νοητού κόσμου μετριέται, πάνω – κάτω, όπως του αισθητού κόσμου, αλλά αντί να
εκφράζει το μείζον ή το έλαττον σχετικά με την ποιότητα και την ποσότητα, διακρίνει
εάν κάτι έχει περισσότερη ή λιγότερη ύπαρξη, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο το
αντικείμενο μετέχει στο άκτιστο.123 Σύμφωνα με το Γρηγόριο, η αγγελική ιεραρχία
καθορίζεται, επίσης, με βάση αυτήν τη διαβάθμιση της μετοχής στο όντως ον.124
Περιγράφει, επίσης, ο επίσκοπος Νύσσης την αρμονία και το συνυφασμένο
χαρακτήρα των δύο πτυχών του κτιστού κόσμου σε αντίθεση με το άκτιστο, κατά τον
εξής τρόπο: «κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῦ αἰσθητοῦ πρὸς τὸ νοητὸν γίνεταί τις κατὰ
θείαν σοφίαν μίξις τε καὶ ἀνάκρασις, ὡς ἂν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι καὶ
μηδὲν τῶν ὄντων ἀμοιροίη τῆς τοῦ κρείττονος φύσεως».125 Η νοητή σφαίρα δε μπορεί
να υφίσταται χωρίς την ύλη, ούτε ή ύλη μπορεί να υφίσταται χωρίς τη νόηση. Είναι
αλληλοεξαρτώμενες κατά την ύπαρξή τους: «Ὡς οὖν ἀναβέβηκεν ὁ ψυχικὸς τὸν
σαρκικὸν, κατὰ τὴν αὐτὴν ἀναλογίαν καὶ ὁ πνευματικὸς τούτου ὑπερανέστηκεν».126
Στην πραγματικότητα, «οι αισθήσεις αποτελούν το μέσο, με το οποίο η ανθρώπινη
διάνοια μπορεί να αναχθεί προς το ασώματο, το υπέρ την αίσθηση».127 Αυτή την
άρρηκτη και λειτουργική σχέση μεταξύ αισθητού και νοητού την παρατηρεί κάποιος
πρωτίστως στον ίδιο τον άνθρωπο.
Ο Γρηγόριος επισημαίνει εν προκειμένω την τάξη της δημιουργίας του κόσμου,
όπου ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τελευταίος. Αυτό το αποδίδει στο γεγονός ότι ο
121 Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν. VIII, GNO, V, 411, (PG 44, 729B).
122 Εἰς τὴν Ἑχαήμερον, PG 44, 81D. βλ. επίσης Weiswurm, σ. 40.
123 «Ἐπὶ δὲ τῆς νοητῆς φύσεως, τῆς ἐν τῇ κτίσει λέγω, ὁ μὲν τοιοῦτος τῆς διαφορᾶς λόγος, οἷος ἐπὶ τῶν
αἰσθητῶν κατελήφθη, χώραν οὐκ ἔχει, ἕτερος δέ τις εὑρίσκεται τρόπος τὴν τοῦ μείζονος πρὸς τὸ ἔλαττον
διαφορὰν ἐξευρίσκων. ἐπειδὴ γὰρ παντὸς ἀγαθοῦ πηγὴ καὶ ἀρχὴ καὶ χορηγία ἐν τῇ ἀκτίστῳ θεωρεῖται
φύσει, πᾶσα δὲ πρὸς ἐκεῖνο νένευκεν ἡ κτίσις, διὰ τῆς κοινωνίας τοῦ πρώτου ἀγαθοῦ τῆς ὑψηλῆς φύσεως
ἐφαπτομένη τε καὶ μετέχουσα, ἐξ ἀνάγκης κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς τῶν ὑψηλῶν μετουσίας τῶν μὲν
πλειόνως τῶν δὲ ἐλαττόνως κατὰ τὸ αὐτεξούσιον τῆς προαιρέσεως μεταλαμβανόντων, τὸ πλέον καὶ τὸ
ἧττον ἐν τῇ κτίσει γνωρίζεται ἀναλόγως τῆς ἑκάστου ὁρμῆς». Κατά Εὐνομίου I. GNO I, 273-274.
124 Weiswurm, σ. 41.
125 Λόγος Κατηχητικός, Srawley VI.
126 Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, VIII; PG 44, 148B.
127 Αλεξόπουλος, σ. 26.
37
άνθρωπος αποτελεί ένα συνδυασμό των δύο πτυχών της κτιστής σφαίρας – του
νοητού και του αισθητού κόσμου. Η ένωση των δύο φαινομενικά αντίθετων πτυχών,
του κτιστού κόσμου, στον άνθρωπο, δείχνει το ρόλο του ως μεσολαβητή και ως του
μικρόκοσμου μέσα στην κτίση128:
Ἐπεὶ οὖν ἡ αἰσθητικὴ ζωὴ οὐκ ἂν δίχα τῆς ὕλης συσταίη, οὐδ’ ἂν τὸ
νοερὸν ἄλλως ἐν σώματι γένοιτο, μὴ τῷ αἰσθητικῷ ἐμφυόμενον, τούτου
χάριν τελευταία ἡ τοῦ ἀνθρώπου κατασκευὴ ἱστορεῖται, ὡς πᾶσαν
ἐκπεριειληφότος τὴν ζωτικὴν ἰδέαν, τήν τε ἐν τοῖς βλαστήμασι καὶ τὴν ἐν
τοῖς ἀλόγοις θεωρουμένην. Τὸ μὲν τρέφεσθαί τε αὔξεσθαι ἐκ τῆς φυτικῆς
ἔχει ζωῆς… τὸ δὲ κατ’ αἴσθησιν οἰκονομεῖσθαι ἐκ τῶν ἀλόγων ἔχει. Τὸ
δὲ διανοητικόν τε καὶ λογικὸν ἄμικτόν ἐστι ἰδιάζον, ἐπὶ ταύτης τῆς
φύσεως ἐφ’ ἑαυτῇ θεωρούμενον…129
Ο Γρηγόριος διακρίνει με προσοχή, στην προκειμένη περίπτωση, αυτό που
προκύπτει από την ύπαρξη της «άλογης φύσης» και αυτό που είναι «ἐφ’ ἑαυτῇ
θεωρούμενον», το οποίο, αν λάβουμε ύποψη τις υπόλοιπες διδασκαλίες του για την
εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, σημαίνει το αποτύπωμα του Δημιουργού στο βασικό
δημιούργημά Του. Στο έργο του Περί Ψυχής και Αναστάσεως, ο Γρηγόριος
περιγράφει τη διάκριση μεταξύ της άλογης και της λογικής δημιουργίας στον
άνθρωπο, σχετικά με τις διάφορες πτυχές της ψυχής. Ενώ η πιο άλογη πλευρά του
ανθρώπου παράγει αισθήματα και πάθη, όπως η επιθυμία ή ο θυμός, η φύση ή η
ουσία της ψυχής αποτελείται από λογική και σκέψη. Οι πιο άλογες πτυχές
εξακολουθούν να είναι δημιουργημένες από το Θεό, παρότι βρίσκονται στο μεθόριο
της ψυχής και αποτελούν μέρος του δεσμού μεταξύ του νοητού και του αισθητού˙ η
ουσία της ψυχής, η οποία εκδηλώνεται με τη μορφή της λογικής, αποτελεί, την
εικόνα του Θεού εντός του ανθρώπου και όλες οι πτυχές της ψυχής μαζί εργάζονται
στην πορεία του ανθρώπου προς ή μακριά από το Θεό.130 Στο Περί του Βίου
Μωυσέως, ο Γρηγόριος προχωρά ακόμη πιο λεπτομερώς στην περιγραφή του νοητού
κόσμου στον άνθρωπο, χρησιμοποιώντας την εικόνα των θυρών, τις οποίες οι
128 «Αυτή η διπλή σύνθεση είναι που του δίνει τη δυνατότητα να απολαμβάνει το Θεό, αλλά και τα
επίγεια αγαθά. Σε ένα από τα επόμενα κεφάλαια της περίληψης του Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, ο
Γρηγόριος τον αποκαλεί ρητά ‘μέσον’ ανάμεσα ‘στα δύο μακρινά άκρα’, δηλ. μεταξύ της ‘θείας και
της άυλης φύσης’ και της ‘άλογης και ζωώδους ζωής’…ο άνθρωπος φαίνεται πως δεν είναι απλώς το
υψηλότερο μέλος των ενσώματων όντων, αλλά είναι μάλλον ο μεσολαβητής ανάμεσα στις νοητές και
σωματικές φύσεις, που ανήκει και αποτελεί και τις δύο σφαίρες» (Balas, D, Μετουσία Θεού, σσ. 38-
39).
129 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 60B.
130 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 61A.
38
Ισραηλίτες έβαψαν με αίμα αμνού, προκειμένου να εξηγήσει την κλασική τρίπτυχη
διάκριση της ίδιας της ψυχής:
Ταῦτα περὶ ψυχῆς ἡμῖν φυσιολογοῦντος δι’ αἰνιγμάτων τοῦ λόγου, καὶ ἡ
ἔξωθεν παίδευσις ἐφαντάσθη, διαιροῦσα τὴν ψυχὴν εἴς τε τὸ λογιστικὸν
καὶ ἐπιθυμητικὸν καὶ θυμοειδές. Ἐκ τούτων δὲ τὸν θυμὸν μὲν καὶ τὴν
ἐπιθυμίαν ὑποβεβηκέναι φασίν, ἑκατέρωθεν τὸ διανοητικὸν τῆς ψυχῆς
ὑπερείδοντας, τὸν δὲ λογισμὸν ἀμφοτέροις ἐπεζευγμένον συνέχειν τε
αὐτοὺς καὶ ὑπ’ ἐκείνων ἀνέχεσθαι, πρὸς μὲν ἀνδρείαν τῷ θυμῷ
στομούμενον, πρὸς δὲ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν δι’ ἐπιθυμίας
ὑψούμενον.131
Σε αυτό το απόσπασμα ο Γρηγόριος αποδεικνύει τη συνεργασία των τριών
πτυχών της ψυχής στην προσπάθειά της να μετέχει στο Αγαθό.132 Η περίληψή του
φανερώνει, επίσης, το άυλο της ψυχής, δείχνοντας ότι είναι πλήρως νοητή στη φύση,
αν και δημιουργημένη.133 Ο Γρηγόριος εκφράζει με σαφήνεια την υπεροχή της
νοητής πτυχής και την προτεραιότητα της ορθολογικής πλευράς της ψυχής, στο
βαθμό που αντανακλά την εικόνα του Θεού πιο καθαρά. Ωστόσο, οι νοητές και
υλικές πτυχές του ανθρώπου είναι άρρηκτα ενωμένες στην προσπάθειά του να ενωθεί
με το θείο˙ και οι δύο παρέχουν τα μέσα για αυτή τη θέωση:
Μᾶλλον δὲ μὴ τοῦτο νομίσωμεν συμβουλεύειν τὸν λόγον, τὸ ἐν δυάδι
νοεῖσθαι τῶν κατωρθωκότων τὸν βίον· ἀλλ’ ἐπειδὰν ἐξαιρεθῇ τοῦ ἐν
ἡμῖν φραγμοῦ τὸ μεσότοιχον τῆς κακίας, εἷς οἱ δύο τῇ πρὸς τὸ κρεῖττον
ἀνακρίσει συμφυέντες γίνονται. Ἐπειδὴ τοίνυν ἁπλοῦν τὸ θεῖον καὶ
ἀσύνθετον, καὶ ἀσχημάτιστον εἶναι πεπίστευται, ὅταν καὶ [ἐπὶ] τὸ
ἀνθρώπινον διὰ τῆς τοιαύτης εἰρηνοποιΐας, ἔξω τῆς κατὰ τὴν διπλῆν
συνθέσεως γένηται, καὶ ἀκριβῶς εἰς τὸ ἀγαθὸν ἐπανέλθῃ, ἁπλοῦν τε καὶ
131 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, II, 96.
132 «Τόσο το επιθυμητικό, όσο και το θυμοειδές, αν και αποτελούν κατά τον άγ. Γρηγόριο Νύσσης
‘πάθη’ της ψυχής του ανθρώπου, που προέρχονται από την άλογη κτιστή πραγματικότητα, δεν
αντιμετωπίζονται αυτά καθεαυτά ως το κακό, που αλλοτριώνει τον άνθρωπο και τον οδηγεί κατ’
ανάγκη στην απομάκρυνση και διακοπή της κοινωνίας του με το Θεό. Αυτά, ως ιδιώματα της κτιστής
πραγματικότητος και ‘αίτια κινήσεως’ των κτιστών όντων, χαρακτηρίζονται τόσο από το αγαθό, όσο
και από το ενάντιο αυτού, δηλαδή το κακό. Κατ’ αυτή την έννοια τα ‘πάθη’ (όχι με την ηθική έννοια
του όρου πάθος, αλλά την οντολογική της αλλοτριώσεως) δεν ‘ξεριζώνονται’ από τη ψυχή του
ανθρώπου, αλλά μεταμορφώνονται σε θεοειδείς έξεις κατά το αυτεξούσιο του ανθρώπου» (Ξιώνης, Ν,
Ουσία και Ενέργειες του Θεού, σ. 202). Βλ. επίσης για τις πτυχές της ψυχής κατά τον άγ. Γρηγόριο
Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge, σσ. 58-59. Αλεξόπουλος, σ. 102: «ο Γρηγόριος
αποδέχεται τρία είδη ψυχικών κινημάτων: το λογιστικό, το επιθυμητό και το θυμοειδές».
133 «Η ψυχή, λοιπόν, δεν έχει τίποτα το κοινό με το σώμα, είναι κάτι έτερο, εντελώς διάφορο από
οτιδήποτε νοείται και υπάρχει στη σφαίρα της αισθητής πραγματικότητας. Η θεωρητική της δύναμη
και δραστηριότητα, επίσης, δεν υπόκειται στις αρχές, οι οποίες διέπουν την υλική πραγματικότητα
(τοπική διάσταση κ.ο.κ.)» (Αλεξόπουλος, σ. 101). Για τη ψυχή ως ετερούσια αλλά συνδεδεμένη με το
σώμα βλ. Ξιώνη, Ν, Ουσία και ενέργειες του Θεου, σ. 233.
39
ἀσχημάτιστον, καὶ ὡς ἀληθῶς ἓν γενόμενον, ὡς ταὐτὸν εἶναι τῷ κρυπτῷ
τὸ φαινόμενον, καὶ τῷ φαινομένῳ τὸ κεκρυμμένον.134
Η δυναμική απλότητα του ανθρώπου βασίζεται στην απλότητα του Θεού,
σύμφωνα με το Γρηγόριο. Η σύνθετη φύση του ανθρώπου και ο κτιστός κόσμος,
καθώς κινείται προς το Θεό, αναπτύσσει μια θεάρεστη απλότητα, η οποία συγχωνεύει
τις, προηγουμένως, διαχωρισμένες πτυχές της σε μια ένωση τη μία με την άλλη και
με το Θεό. Προκειμένου να κατανοήσουμε πλήρως την άποψη του Γρηγορίου ότι ο
άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και μια ενσάρκωση της σύντηξης των δύο πτυχών
της κτιστής φύσης, και ότι αυτή η σύντηξη είναι δυνητικά ενωμένη με το Θεό, θα
διερευνήσουμε περαιτέρω τη δοξασία του σχετικά με την εικόνα του Θεού.
Στο Περί της Ψυχής και Αναστάσεως, ο Γρηγόριος προβαίνει σε μεγάλες
λεπτομέρειες περιγράφοντας τις δυνάμεις της ψυχής. Διερευνά ποιες έχουν άμεση
σχέση με το κατ’ εικόνα του Θεού και ποιες είναι εξωτερικά άμεσες αντανακλάσεις
της θεότητας (της δημιουργίας του Θεού). Σε αυτό διαχωρίζει τις ιδιότητες, οι οποίες
είναι ανίκανες να στραφούν προς την κακία, καθώς ο Θεός λόγω της απόλυτης
αγαθότητάς Του δεν έχει αυτή την ιδιότητα, και τις πτυχές που μπορούν να
χρησιμοποιηθούν για το καλό ή και για το κακό. Σε σχέση με τα προηγούμενα, ο
Γρηγόριος αποδίδει «τῆς ψυχῆς τὴν μὲν θεωρητικήν τε καὶ διακριτικὴν καὶ τῶν ὄντων
ἐποπτικὴν δύναμιν», η οποία «οἰκείαν εἶναι καὶ κατὰ φύσιν». Δηλαδή, τις πτυχές που
βρίσκονται στο μεθόριο και δεν είναι επομένως η ίδια η φύση της εικόνας του Θεού
στον άνθρωπο. Και επεξηγεί «Ὅσα δὲ τῆς ψυχῆς ἐν μεθορίῳ κεῖται πρὸς ἑκάτερον τῶν
ἐναντίων ἐπιῤῥεπῶς κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν ἔχοντα· ὧν ἡ ποία χρῆσις, ἢ πρὸς τὸ καλὸν ἢ
πρὸς τὸ ἐναντίον ἄγει τὴν ἔκβασιν». Ο Άγιος χρησιμοποιεί το θυμό ως παράδειγμα
ενός εκ των παθών που είναι «ταῦτα ἔξωθεν ἐπιγενέσθαι», εφόσον «διὰ τὸ τῷ
ἀρχετύπῳ κάλλει μηδένα τοιοῦτον ἐνθεωρηθῆναι χαρακτῆρα».135 Στο Μέγα Κατηχητικό
Λόγο ο Γρηγόριος δίνει έναν ελαφρώς διαφορετικό ορισμό της «εικόνας του Θεού»,
διευρύνοντας το πεδίο μόνο της νοητικής πτυχής σε όλα τα «ἀγαθά» τα οποία έχει
παράσχει ο Θεός στον άνθρωπο:
οὕτως οὖν καὶ τὸν ἄνθρωπον ἐπὶ τῇ τῶν θείων ἀγαθῶν ἀπολαύσει
γενόμενον ἔδει τι συγγενὲς ἐν τῇ φύσει πρὸς τὸ μετεχόμενον ἔχειν. διὰ
134 Εἰς τούς μακαρισμούς, VII, PG 44 1289D-1292A.
135 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 57BC.
40
τοῦτο καὶ ζωῇ καὶ λόγῳ καὶ σοφίᾳ καὶ πᾶσι τοῖς θεοπρεπέσιν ἀγαθοῖς
κατεκοσμήθη, ὡς ἂν δι’ ἑκάστου τούτων πρὸς τὸ οἰκεῖον τὴν ἐπιθυμίαν
ἔχοι.136
Στην περίπτωση αυτή, η εικόνα του Θεού αποτελεί ό, τι είναι παρόμοιο ή
αντανακλά τη θεία φύση. Στoν άνθρωπο αυτό δεν περιορίζεται στη λογική και στο
νου, αλλά επίσης περιλαμβάνει τα χαρακτηριστικά της ‘ζωής’, μεταξύ άλλων,
καταδεικνύοντας τη δοξασία του Γρηγορίου για την εξάρτηση της κτιστής φύσης από
το όντως ον για την ύπαρξή της.137 Και πάλι, στον Κατηχητικό, ο Γρηγόριος
προσεγγίζει το δόγμα της δημιουργίας του ανθρώπου ως κατ’ εικόνα Θεού, από μια
άλλη σκοπιά. Αυτήν τη φορά τονίζει χαρακτηριστικά, «το αὐτεξουσίον τῆς
προαιρέσεως», ως ενδεικτικό του αποτυπώματος του Δημιουργού στην πρωταρχική
δημιουργία Του,138 επιτρέποντάς του να αυξάνεται στη μετοχή του με το Αγαθό ή να
απομακρύνεται από αυτό.139
Ως εκ τούτου, ελπίζουμε ότι έχει γίνει προφανές ότι ο Γρηγόριος κατανόησε τον
κτιστό κόσμο, που αποτελείται από τις νοητές και τις αισθητές σφαίρες, ως
εστεμμένο με το κόσμημα της δημιουργικής πράξης του Θεού, δηλαδή τον άνθρωπο.
Ο άνθρωπος – η συγχώνευση των δύο σφαιρών – αναμένεται τελικά να ενώσει όχι
μόνο τον αισθητό με το νοητό κόσμο, αλλά επίσης το κτιστό με το άκτιστο,
ανταποκρινόμενος στην αρχική θεοποίηση της ανθρώπινης φύσης από τον ίδιο το
Χριστό.140 Σε γενικές γραμμές, σχετικά με τα λογικά όντα, ο Νύσσης επισήμανε μια
τρίπτυχη διάκριση. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν αυτοί που έζησαν άυλα και
ασώματα χωρίς να αναμειγνύονται ποτέ στον υλικό και αισθητό κόσμο, δηλαδή οι
άγγελοι. Στη δεύτερη κατηγορία βρίσκεται η ανθρωπότητα, η οποία ήταν «ἡ πρὸς τὴν
σάρκα συμπεπλεγμένη», και στην τρίτη κατηγορία βρίσκεται αυτός που κάποτε
ονομαζόταν άνθρωπος, αλλά μετά το θάνατό του, έχοντας αποβάλλει τη σάρκα του,
έγινε μέλος των τάξεων του νοητού κόσμου.141
Η κτιστή φύση, εν γένει – τόσο η αισθητή όσο και η νοητή – περιορίζεται από το
χρόνο και το χώρο, τα χαρακτηριστικά του κτιστού κόσμου, που πηγάζουν από την
136 Λόγος Κατηχητικός, Srawley V.
137 Balas, D, Μετουσία Θεού, σ. 120.
138 Λόγος Κατηχητικός, Srawley ΧΧΙ.
139 «Δια του αυτεξουσίου, λοιπόν, απομακρύνεται από το Θεό, από την όντως Ζωή, τόσο η ασώματη,
πνευματική φύση του ‘αντικειμένου’, όσο και η σωματική – πνευματική, αισθητή φύσις του
ανθρώπου» (Ξιώνης, σ. 184).
140 Laird, M Nyssa and the Grasp of Faith, Union, Knowledge and Divine Presence, σ. 187.
141 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 69D-72A.
41
ίδια τη δημιουργία, και στα οποία ο Γρηγόριος αναφέρεται με τον όρο, ‘διάστημα.’142
Αυτές οι δύο πτυχές του κτιστού κόσμου, σχηματίζουν το πλαίσιο στο οποίο ο
άνθρωπος, και η υπόλοιπη δημιουργία υπάρχουν, αποτελώντας ένα βασικό κριτήριο,
βάση του οποίου ο κτιστός κόσμος διαφέρει από τον άκτιστο. Στα συγγράμματά του
ενάντια στον Ευνόμιο, ο Γρηγόριος μιλά για τη διάκριση μεταξύ των δύο κόσμων,
ειδικά σε σχέση με το χρόνο και το χώρο, ιδίως όσον αφορά στη γέννηση του Υιού
του Θεού (δηλ. αν ήταν ή όχι στο χρόνο ή στο χώρο):
ἐπὶ δὲ τῆς πρώτης φύσεως τῆς πᾶσαν μὲν χρονικὴν ἔννοιαν
ὑπεραιρούσης πᾶσαν δ’ ἐπίνοιαν καταληπτικὴν ἀπολειπούσης τὸ μέν τι
προάγειν ἐν τοῖς κατὰ τὸν χρόνον πρεσβείοις τὸ δὲ ἐφυστερίζειν οἴεσθαι
τῆς νῦν ἀναφανείσης σοφίας ἐστίν [δηλαδή των Ευνομιανών]…143
Το άκτιστο, ευρισκόμενο έξω και μακριά από το χώρο και το χρόνο είναι, ως εκ
τούτου, ξεχωριστό στη φύση του από το κτιστό, το οποίο περιορίζεται από αυτό το
πλέγμα της κτιστής ύπαρξης. Για το Γρηγόριο, ο Θεός ίδρυσε το χρόνο και το χώρο
ως υπόβαθρο της υπόλοιπης κτιστής υπάρξεως: «ὅτι τοὺς αἰῶνας καὶ τὸν ἐν τούτοις
τόπον οἷόν τι χώρημα δεκτικὸν τῶν γινομένων προκαταβαλλόμενος ὁ τῶν ὅλων
δημιουργὸς ἐν τούτοις κτίζει τὰ πάντα». Κατά αυτό τον τρόπο, ο χώρος και ο χρόνος
διαπερνούν ολόκληρο τον κτιστό κόσμο, χωρίς να αφήνουν καμία περίοδο ή κανένα
μέρος ανεπηρέαστο: «οὐ γὰρ ἐνδέχεταί τι τῶν διὰ κτίσεως γεγονότων ἢ γινομένων μὴ
πάντως ἢ ἐν τόπῳ ἢ ἐν χρόνῳ τὸ εἶναι ἔχειν».144 Ο Γρηγόριος εκφράζει το μυστήριο
της έναρξης του διαστήματος, υπογραμμίζοντας ότι η προέλευσή του μπορεί να
εντοπιστεί στη ‘στιγμή’ της δημιουργίας του κτιστού κόσμου: «Ἡ γὰρ ἀρχὴ παντὸς
διαστηματικοῦ νοήματος ἀλλοτρίως ἔχει. Ὡς τὸ σημεῖον ἀρχὴ τῆς γραμμῆς, καὶ τοῦ
ὄγκου τὸ ἄτομον, οὕτως καὶ τὸ ἀκαρὲς τοῦ χρονικοῦ διαστήματος».145
Όπως σημειώνει ο Γρηγόριος, σε πολλές περιπτώσεις, ο χώρος, ο χρόνος και οι
λογικές και άλογες φύσεις, είναι εξαρτώμενες από το Θεό για την ύπαρξή τους. Η
δημιουργία απέκτησε ύπαρξη μέσω της βούλησης του Θεού της δημιουργικής Του
142 Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν. VII PG 44, 729C. Αυτή η λέξη έχει συχνή χρήση στα έργα του Γρηγορίου
και χαρακτηρίζει την κτιστή κατάσταση και την τομή μεταξύ ανθρώπου και Θεού. «Το διάστημα, ως
όρος δηλωτικός του πεπερασμένου της κτίσης και άμεσα συναπτόμενος με τις έννοιες του χώρου και
του χρόνου ενέχει ιδιάζουσα σημασία στη θεολογική σκέψη του Γρηγορίου Νύσσης, γιατί
χρησιμοποιείται ως ουσιώδης προσδιορισμός του κτιστού όντος, και του νοητού και του αισθητού»
(Αλεξόπουλος, σ. 183).
143 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 341.
144 Aυτόθι, 370-371.
145 Εἰς τὴν Ἑχαήμερον, PG 44, 72A. See also Van Balthasar, Presence and Thought, p. 31.
42
ενέργειας,146 καθώς επρόκειτο να μετέχει στη ζωή του Δημιουργού της. Ο άνθρωπος,
ειδικότερα, έχει μια ειδική κλίση για ένωση με το θείο, τη λατρεία Του. Ο Γρηγόριος
συχνά αναφέρεται σε αυτήν τη σημαντική αλήθεια, ειδικά όταν αμφισβητήθηκε από
διάφορες ομάδες.147 Στην περίπτωση των Ευνομιανών, τους κατηγορούσε συχνά για
σύγχυση του ακτίστου με το κτιστό το οποίο θεωρούσαν ως αντικείμενο λατρείας.
Αυτό ήταν ιδιαιτέρως σημαντικό κατά τη συζήτηση της κτιστότητας έναντι της
ακτιστότητας του Υιού του Θεού.148 Κατά τη συζήτηση αυτού του θέματος, ο
Γρηγόριος εντοπίζει ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του κτιστού κόσμου – ότι δεν
προορίζεται να λατρευτεί. Εάν, θέτει ο Γρηγόριος, ο Υιός του Θεού είναι ένα
δημιούργημα, όπως ισχυρίστηκε ο Ευνόμιος, τότε, «ἀνάγκη πᾶσα ἢ ἀθετεῖσθαι τὸ
εὐαγγελικὸν κήρυγμα καὶ μὴ προσκυνεῖσθαι τὸν ἐν ἀρχῇ ὄντα λόγον θεὸν διὰ τὸ μὴ δεῖν
προσάγειν τὴν λατρείαν τῇ κτίσει, ἢ εἴπερ δυσωποίη τὰ ἐν εὐαγγελίοις θαύματα, δι’ ὧν
πρὸς τὸ σέβεσθαι καὶ προσκυνεῖν τὸν ἐν ἐκείνοις δηλούμενον ἐναγόμεθα, εἰς ὁμοτιμίαν
ἄγειν τὸ κτιστὸν καὶ τὸ ἄκτιστον».149 Έτσι, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του Υιού,
ο Γρηγόριος επιβεβαιώνει ότι μόνο η άκτιστη φύση αποτελεί κατάλληλο αντικείμενο
λατρείας, ενώ η κτιστή φύση στοχεύει μόνο προς αυτό, στο οποίο οφείλει την ύπαρξή
της. Σε άλλα σημεία, αναφέρει το παράδειγμα των ‘Ελλήνων’, προκειμένου να
καταδείξει μια ακατάλληλη χρήση του κτιστού κόσμου, ο οποίος προορίζεται μόνο
για οδηγός ή σύμβολο για τη θεότητα:
146 Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, XVI, PG 44, 184C: « Αὐτὴ γὰρ ἡ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι πάροδος,
κίνησίς τίς ἐστι, καὶ ἀλλοίωσις τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι, κατὰ τὸ θεῖον βούλημα μεθισταμένου...». Βλ.
επίσης Ξιώνης, σ. 41.
147 Η πρωταρχική κλήση του ανθρώπου να ενωθεί με το Θεό οφείλεται στον ίδιο λόγο για τον οποίο
πλάσθηκε ό άνθρωπος. Ο άγιος Πατέρας το εξηγεί ως εξής: «ἔδει γὰρ μήτε τὸ φῶς ἀθέατον, μήτε τὴν
δόξαν ἀμάρτυρον, μήτε ἀναπόλαυστον εἶναι τὴν ἀγαθότητα, μήτε τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα περὶ τὴν θείαν
καθορᾶται φύσιν, ἀργὰ κεῖσθαι, μὴ ὄντος τοῦ μετέχοντός τε καὶ ἀπολαύοντος. εἰ τοίνυν ἐπὶ τούτοις ὁ
ἄνθρωπος εἰς γένεσιν ἔρχεται, ἐφ’ ᾧ τε μέτοχος τῶν θείων ἀγαθῶν γενέσθαι, ἀναγκαίως τοιοῦτος
κατασκευάζεται, ὡς ἐπιτηδείως πρὸς τὴν τῶν ἀγαθῶν μετουσίαν ἔχειν» (Λόγος Κατηχητικός, Srawley,
V). Βλ. επίσης το κεφάλαιο για αυτό το θέμα, δηλαδή για την πρωταρχική κλήση του ανθρώπου για
μετοχή στις ενέργειες του Θεού, στο Balas, Μετουσία Θεού, σ. 142.
148 Ο Γρηγόριος ισχυρίζεται ότι εάν ο Υιός είναι διαφορετικής φύσης από τον Πατέρα, τότε είτε είναι
πλήρως διαχωρισμένος από τη λατρεία, που οφείλεται στη θεότητα, είτε ο Ευνόμιος προωθεί την
ειδωλολατρία, δηλαδή τη λατρεία της κτιστής φύσης: «ὥστε ὁ ἀποσχίζων τῆς τοῦ πατρὸς φύσεως τὸν
υἱὸν ἢ καθόλου ἀθετεῖ τὴν προσκύνησιν, ἵνα μὴ ἀλλοτρίῳ θεῷ προσκυνήσῃ, ἢ εἴδωλον σέβεται, κτίσμα
καὶ οὐ θεὸν τῆς προσκυνήσεως αὐτοῦ προστησάμενος καὶ Χριστὸν ὄνομα τῷ εἰδώλῳ θέμενος» (Ο
Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II, 72). Βλ. επίσης: «Ονοματίζει τον Πατέρα εκ νέου, ως
αγέννητο, η ουσία του οποίου είναι η αγεννησία, προκειμένου να καταστήσει μια διαφορά της φύσης
ανάμεσα στον Πατέρα, ως αγέννητο, και στο Μονογενή Υιό ως γεννητό. Τους αποκαλύπτει ως ‘το
θεό’ και τον ‘κτιστό Θεό’ και, ως εκ τούτου, προσκαλεί ανοιχτά τους ανθρώπους να λατρεύουν τη
δημιουργία» (Ojell, A, Gregory of Nyssa Against Eunomius (collected papers plus new translation),
“Service of Mastery? ‘Theology’ in Gregory of Nyssa’s Contra Eunomium II”, ed. Lenka Karfikova, σ.
477).
149 Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 3.
43
ἐπειδὴ γὰρ ἀπαιδεύτῳ καὶ μικροφυεῖ διανοίᾳ πρὸς τὰ τῆς κτίσεως κάλλη
θαυμαστικῶς διετέθησαν, οὐ χειραγωγῷ τε καὶ ὁδηγῷ τῷ θαύματι τῶν
φαινομένων πρὸς τὴν τοῦ ὑπερκειμένου κάλλους κατανόησιν
συγχρησάμενοι, ἀλλὰ μέχρι τῶν καταλαμβανομένων ἔστησαν ἑαυτῶν τὴν
διάνοιαν καὶ ἕκαστον τῆς κτίσεως μέρος ἰδιαζόντως ἐθαύμασαν, διὰ
τοῦτο οὐκ ἐν ἑνί τινι μόνῳ τῶν φαινομένων τὴν περὶ τὸ θεῖον ὑπόληψιν
ἔστησαν, ἀλλὰ πᾶν τὸ ἐν τῇ κτίσει βλεπόμενον θεῖον ἐνόμισαν.150
Έτσι, σε σχέση με τη λατρεία, ο Γρηγόριος κάνει σαφή διάκριση μεταξύ των δύο
φύσεων, δείχνοντας ότι η κτιστή φύση πρέπει να ξεπεραστεί, ότι η ομορφιά της
οφείλει να δείχνει προς το Αρχέτυπό της. Κάθε αίσθηση στην οποία η δημιουργία
γίνεται ένα τέλος και αντικείμενο της λατρείας καθ’ εαυτή, θεωρείται από το
Γρηγόριο ως μια πράξη ειδωλολατρίας και ως κατάχρηση του κτιστού κόσμου.
Αξιοσημείωτη είναι, επίσης, η επίπτωση που έχει το γεγονός ότι ο άνθρωπος δε
μπορεί να ξεπεράσει τον κτιστό κόσμο, η ενέργειά του είναι διασκορπισμένη σε όλη
τη σύνθεση της κτιστής σφαίρας – «καὶ ἕκαστον τῆς κτίσεως μέρος ἰδιαζόντως»˙ ενώ
ο Θεός είναι μια ενιαία, απλή ουσία.
Η αρχική ένωση, που συνδέει την κτιστή και την άκτιστη φύση, εμφανίζεται
στην αρχική πράξη της δημιουργίας. Είναι, επίσης, η ρίζα της διαφοράς τους, επειδή
τη στιγμή που ο Θεός μετέτρεψε το μη ον σε είναι, εισήγαγε μια άλλη φύση και ουσία
στη σφαίρα της ύπαρξης, η οποία αποτελούσε αυτό που δεν ήταν Εκείνος (δηλ.
τρεπτή κλπ.). Έτσι, όπως σημειώνει ο von Balthasar, «το πρώτο κατ’ ουσίαν
χαρακτηριστικό της δημιουργίας είναι, επομένως, αρνητικό. Αποτελείται από το
γεγονός ότι το πλάσμα δεν είναι ο Θεός». Βεβαιώνει ότι για το Γρηγόριο αυτό
προέρχεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του Θεού.151 Καθώς
εστιάζουμε στον κτιστό κόσμο, θα εξετάσουμε το πώς η δοξασία της δημιουργίας
επηρέασε την κατανόηση του Γρηγορίου περί της κτιστότητας, της τρεπτότητας και
εν τέλει της πτώσης του κτιστού κόσμου, σε αντίθεση με την άκτιστη φύση, την
άτρεπτη και την απόλυτη Αγαθότητα του ακτίστου. Η αντίθεση αυτή εμφανίζεται
στον Καταχητικό Λόγο όπου το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος – ο Θεός Λόγος
– περιγράφεται ως «ἡ ἀίδιος τοῦ θεοῦ δύναμις, ἡ ποιητικὴ τῶν ὄντων, ἡ εὑρετικὴ τῶν
μὴ ὄντων, ἡ συνεκτικὴ τῶν γεγονότων, ἡ προορατικὴ τῶν μελλόντων».152
Ορισμένες πτυχές της διδασκαλίας του για τη δημιουργία, όπως οι έννοιες της
150 Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 5.
151 Von Balthasar, H, Presence and Thought, p. 28.
152 Λόγος Κατηχητικός,, Srawley V.
44
ελεύθερης βούλησης του Θεού στο να δημιουργήσει τον κόσμο, του ρόλου της
αγαθότητας ή της εξάρτησης του κόσμου από το Πρώτο αίτιο, συμπίπτουν με κάποια
στοιχεία της πλατωνικής, αριστοτελικής και νεοπλατωνικής σκέψης.153 Καμία από τις
αρχαίες φιλοσοφικές σχολές, ωστόσο, δε δέχτηκε την έννοια της δημιουργίας εκ του
μη όντος. Για αυτούς είτε ο κόσμος προήλθε από την ουσία του Θεού, είτε από
προϋπάρχουσα άμορφη ύλη. Έτσι, η ‘δημιουργία’ κατά την Ελληνική φιλοσοφία δεν
περιελάμβανε την έννοια της έναρξης ή τη γέννηση εκ του μη όντος, αλλά συχνά
περιελάμβανε το σχηματισμό ή τη διαμόρφωση της προϋπάρχουσας ύλης, η οποία
ήταν καθ’ εαυτή κακή. Και το γεννητό και το αγέννητο, για αυτό το λόγο,
θεωρήθηκαν άκτιστα, και δεν υπήρξε ποτέ μια περίοδος πριν από την οποία δεν
υπήρχε ο κόσμος και η δημιουργία.154 Για το μοναδικό χαρακτήρα τής περί
δημιουργίας διδασκαλίας των Ελλήνων Πατέρων, σε αντίθεση με εκείνη των
Ελλήνων φιλοσόφων, γράφει σχετικά ο καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος ότι «η
βιβλική περί δημιουργίας αντίληψις αποκλείει την οντολογικήν δυαρχίαν (έννοια της
αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας), εισάγει την ιδέαν περί υπάρξεως δύο απολύτως
διαφορετικών φύσεων, της ακτίστου φύσεως του Θεού και της κτιστής φύσεως του
κόσμου. Μεταξύ του ακτίστου Θεού και του κτιστού κόσμου υπάρχει ακατάλυπτον
οντολογικόν χάσμα, το οποίον αποκλείει την κατ’ ουσίαν κοινωνίαν και σχέσιν
αυτών».155 Έτσι, γίνεται σαφές ότι στη βάση της αντίληψης του αγ. Γρηγορίου για τη
διάκριση αυτή, βρίσκουμε την ελληνική πατερική δοξασία της δημιουργίας εκ του μη
όντος. Και πιο συγκεκριμένα, η κτιστότητα, η τρεπτότητα, στην οποία οφείλεται, και
η πτώση του κτιστού κόσμου, προέρχονται από την ίδια την πράξη της δημιουργίας.
Πέρα από την αρχική δημιουργική πράξη, ωστόσο, ο Γρηγόριος υπογραμμίζει
ένα άλλο χαρακτηριστικό του κτιστού κόσμου, δηλαδή τη συνεχή εξάρτησή του για
αγαθότητα156 και ζωή από το άκτιστο. Μόνο ο Θεός είναι και έχει την απόλυτη
καλοσύνη, και ο κτιστός κόσμος, με τη μετοχή του στη ζωή του Θεού μπορεί να είναι
μετέχων αυτής της ζωής, καθώς παραμένει μέρος του θείου:
153 Timaeus 29E-30A, 38B, 47E-48A; Metaph. XII, 7, 1072a19-b14; Enneads, III, 2, 1; V, 5, 9; VI, 8,
7.
154 Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, σ. 496.
155 Μαρτζέλος, Γ. Ουσία και Ενέργειαι του Θεού Κατά τον Μέγαν Βασίλειον, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη, 1993, σ. 15.
156 «Η μετοχική τελειότητα είναι πρωτίστως η ‘αγαθότητα’ (που συνδέεται με την ‘ομορφιά’ και την
αρετή). Ωστόσο, ο Γρηγόριος επιμένει λιγότερο στην κοινή κατοχή των εν λόγω τελειοτήτων από το
Θεό και στα ίδια τα πνευματικά όντα, από ό, τι στη διαφορά της λειτουργίας της κατοχής. Ο Θεός είναι
κατ’ ουσίαν αγαθός, τα όντα μόνο με τη μετοχή» (Balas, D, Μετουσία Θεού, σ. 60).
45
τῆς μὲν γὰρ θεότητος ἴδιον τὸ ἀνενδεὲς παντὸς τοῦ κατὰ τὸ ἀγαθὸν
θεωρουμένου νοήματος, ἡ δὲ κτίσις ἐκ μετοχῆς τοῦ βελτίονος ἐν τῷ
καλῷ γίνεται, ἥτις οὐ μόνον τοῦ εἶναι ἤρξατο, ἀλλὰ καὶ τοῦ ἐν τῷ καλῷ
εἶναι πάντοτε διὰ τῆς πρὸς τὸ κρεῖττον ἐπαυξήσεως ἐν τῷ ἄρχεσθαι
καταλαμβάνεται... Ἐπεὶ οὖν ἡ μὲν θεότης αὐτοζωή ἐστι, θεὸς δὲ ὁ
μονογενὴς θεὸς καὶ ζωὴ καὶ ἀλήθεια καὶ πᾶν εἴ τι ὑψηλὸν καὶ θεοπρεπές
ἐστι νόημα, ἡ δὲ κτίσις ἐκεῖθεν τῶν ἀγαθῶν λαμβάνει τὴν χορηγίαν,
φανερὸν ἐκ τούτων ἂν εἴη ὅτι εἴπερ μετέχουσα τῆς ζωῆς ἐν τῷ ζῆν ἐστι,
καὶ εἰ παύσαιτο τῆς μετουσίας, καὶ τοῦ ἐν τῷ ζῆν εἶναι παύσεται
πάντως.157
Το χαρακτηριστικό της εξάρτησης που βρίσκεται στον κτιστό κόσμο σχετίζεται
σε μεγάλο βαθμό με ένα άλλο γνώρισμα της δημιουργίας, το οποίο είναι η
τρεπτότητά του. Σε αντίθεση με τον αναλλοίωτο και απολύτως αυτάρκη και αγαθό
Θεό, ο άνθρωπος και η δημιουργία απέκτησαν ύπαρξη μέσω μιας τροπής και πρέπει
να παραμείνουν στην ύπαρξη με την αιώνια τροπή, ή κίνηση, προς την απόλυτη
ύπαρξη, προς το όντως ον. Η τρεπτότητα, η οποία προέρχεται από την κτιστότητα του
πλάσματος που είναι δημιουργημένο εκ του μη όντος χαρακτηρίζει, ως εκ τούτου,
οτιδήποτε δεν είναι αγαθό ή υπαρκτό κατά φύσιν, αλλά μάλλον εξαρτάται από το
κατ’ ουσίαν αγαθό για την ίδια του την αγαθότητα. Σε αυτό το χαρακτηριστικό του
κτιστού κόσμου θα στρέψουμε την προσοχή μας.
Ο κτιστός κόσμος περνώντας από το μη ον στο είναι, διαφέρει στη φύση από την
άκτιστη Θεότητα. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο, η βασική διάκριση μπορεί να
περιγραφεί από το γεγονός ότι «ἡ ἄκτιστος φύσις τῆς κινήσεως τῆς κατὰ τροπὴν καὶ
μεταβολὴν καὶ ἀλλοίωσίν ἐστιν ἀνεπίδεκτος, πᾶν δὲ τὸ διὰ κτίσεως ὑποστὰν συγγενῶς
πρὸς τὴν ἀλλοίωσιν ἔχει, διότι καὶ αὐτὴ τῆς κτίσεως ἡ ὑπόστασις ἀπὸ ἀλλοιώσεως
ἤρξατο, τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι θείᾳ δυνάμει μετατεθέντος».158 Καταλήγει στο
συμπέρασμα ότι αυτός είναι καθοριστικός παράγοντας για το διαχωρισμό «του
μιμουμένου», δηλαδή του ανθρώπου «ᾧ ἀφωμοίωται».159 Κατ’ επέκταση, ο άνθρωπος
και η κτιστή πραγματικότητα, εν γένει, δε μπορούν κατά κανένα τρόπο να αποφύγουν
την τρεπτότητα της φύσεώς τους, εκτός από την κατ’ ενέργεια μετοχή με την άτρεπτη
φύση. Για την πατερική αντίληψη της κτιστότητας του κόσμου, η οποία κτιστότητα
γεννά την τρεπτότητά του, γράφει ο Ματσούκας: «...όλα τα κτίσματα, νοητά και
αισθητά, χαρακτηρίζονται από μια βασική οντική ομοιογένεια, είτε είναι άγγελοι είτε
157 Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 74-75.
158 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, VI.
159 Αυτόθι, ΧΧΙ, 12.
46
ψυχές είτε δαίμονες είτε υλικά σώματα είτε άψυχα είτε έμψυχα. Κι αυτή η
ομοιογένεια είναι η ίδια η κτιστότητα, που σημαίνει όρια, ρευστότητα, τρεπτότητα,
αλλοίωση, αύξηση, μείωση κτλ. κτλ.»160 Και έτσι από το δώρο της ελεύθερης
βούλησης μπορούν τα λογικά κτίσματα να επιλέξουν να στραφούν είτε προς το αγαθό
(δηλαδή στο Θεό και στην πραγματική ύπαρξη) ή προς την κακία (δηλαδή στη μη
ύπαρξη).161
Επομένως, οφείλουμε να σημειώσουμε ένα παράγοντα ακόμα που χωρίζει το
κτιστό από το άκτιστο, πηγάζοντας από το σύνδεσμο της ανθρώπινης προαίρεσης και
της τρεπτότητας. Είναι η πεπτωκυία κατάσταση, στην οποία βρέθηκε ο πρωταρχικός
άνθρωπος μετά από την πτώση. Εφόσον η πτώση αποτελούσε συνέπεια της
ελεύθερης επιλογής προς την κακία, σε συνδυασμό με τη συνεχή τρεπτότητα όλων
των κτιστών όντων, αυτό το δευτερεύον κτιστό χαρακτηριστικό μπορεί να θεωρηθεί
ως απόγονος της, προαναφερθείσας, τρεπτότητας του κτιστού κόσμου. Ο άγ.
Γρηγόριος αναλύει το χαρακτήρα και την προέλευση του κακού ειδικά σε αντίθεση
με τον άκτιστο Δημιουργό με τον εξής τρόπο: «κακὸν γὰρ οὐδὲν ἔξω προαιρέσεως ἐφ’
ἑαυτοῦ κεῖται, ἀλλὰ τῷ μὴ εἶναι τὸ ἀγαθὸν οὕτω κατονομάζεται. τὸ δὲ μὴ ὂν οὐχ
ὑφέστηκε, τοῦ δὲ μὴ ὑφεστῶτος δημιουργὸς ὁ τῶν ὑφεστώτων δημιουργὸς οὐκ
ἔστιν».162 Ο άνθρωπος, από την ικανότητά του να επιλέγει ελεύθερα είτε το Θεό ή
οποιοδήποτε πράγμα που δεν είναι Θεός, είναι κατά μία έννοια ο εντολέας του κακού,
γεγονός που τον διαφοροποιεί εντελώς από τον αγαθό Θεό.163
3. Άκτιστο
Οι ιδιότητες του κτιστού κόσμου, με τις οποίες μόλις ασχοληθήκαμε – η
160 Ματσούκας, Ν, Ιστορία της Φιλοσοφίας, σ. 505.
161 «Η κτιστή προαίρεση, επειδή δεν κατέχει το αγαθό και το τέλειο εκ φύσεως, αναγκαστικά
εισέρχεται σε μία διαδικασία αναζήτησής του, οπότε υπάρχει η πιθανότητα να στραφεί προς το μη ον,
αποτυγχάνοντας να επιλέξει το όντως ον και την αληθινή ζωή» (Αλεξόπουλος, σ. 297).
162 Λόγος Κατηχητικός, VII. Βλ. επίσης στον Αλεξόπουλο, ο οποίος επισημαίνει την άρρηκτη σχέση
της τρεπτότητος και της προαίρεσης στην τελική αιτία του κακού και μια μη πορεία προς τη μη
ύπαρξη: «Εάν ο Γρηγόριος βλέπει στην ανθρώπινη προαίρεση τη ρίζα του κακού, η μεταφυσική αιτία
για την πιθανότητα αστοχίας και αποτυχίας της προαίρεσης έγκειται (και το επισημαίνει ο ιερός
Πατέρας) στην ουσιώδη τρεπτότητα του κτιστού όντος, η οποία συνιστά και τη βασική διαφορά στο
κτιστό και το άκτιστο» (Αλεξόπουλος, σσ. 296-297).
163 Ο Γρηγόριος περιλαμβάνει, επίσης, το νοητό κόσμο, δηλαδή τις τάξεις των αγγέλων, στην
κατηγορία της τρεπτότητας, σε αυτή την περίπτωση η αϋλία δεν προϋποθέτει ένωση και γνώση του
Θεού. Οι άγγελοι, ως εκ τούτου, δεν είναι απαλλαγμένοι από τη τρεπτότητα, αλλάζουν συνεχώς προς
τη μεγαλύτερη μετοχή με το Δημιουργό τους. Meredith, A, The Cappadocians, p. 120. Βλέπε επίσης,
Weiswurm, σ. 41: «Όλοι οι άγγελοι είναι εξίσου εξαρτώμενοι και υπόκεινται στην αλλαγή, αλλά
διαφέρουν σε σχέση με το μέτρο στο οποίο μετέχουν στην Πρώτη Αιτία».
47
κτιστότητα, η τρεπτότητα (τόσο στην ίδια τη δημιουργία, όσο και στην αιωνιότητα),
η πεπτωκυία κατάσταση που πηγάζει από την τρεπτή φύση, την εξάρτηση από το
Θεό, τους περιορισμούς του χρόνου και του χώρου – ταυτόχρονα χαρακτηρίζουν τον
κτιστό κόσμο, και αποφατικά παρέχουν μια απεικόνιση του ακτίστου. Εάν το κτίσμα
είναι τρεπτό, τότε το άκτιστο είναι εκ φύσεως άτρεπτο, εάν η δημιουργία είναι
έκπτωτη ή έχει τη δυνατότητα της πτώσης, ο Δημιουργός ενσαρκώνει την απόλυτη
αγαθότητα και την τελειότητα, εάν ο άνθρωπος και ο κτιστός κόσμος είναι
εξαρτώμενα, τότε ο Θεός είναι αυτός, από τον οποίο εξαρτώνται, και απολύτως
ανεξάρτητος και αυθύπαρκτος κατά φύση.164 Ο Γρηγόριος παρέχει αυτές τις
αποφατικές αλήθειες, αναγνωρίζοντας την υπερβατικότητα του ακτίστου Θεού, αλλά
την ίδια στιγμή περιγράφει τα ελάχιστα αποκαλυπτικά, καταφατικά γνωρίσματα, τα
οποία έχουν δοθεί κυρίως από τις Γραφές, που διαφοροποιούν το Δημιουργό από το
δημιούργημά Του.
Ένα βασικό χαρακτηριστικό που διαφοροποιεί το θείο από το κτιστό, είναι η
ύπαρξή του εκτός χώρου και χρόνου. Ο Γρηγόριος δείχνει σαφώς την αυτάρκεια του
Θεού και το άπειρο της φύσης Του, με τον ακόλουθο τρόπο:
ἡ δὲ ἀπροσδεὴς καὶ ἀΐδιος καὶ τῶν ὄντων ἐμπεριεκτικὴ φύσις οὔτ’ ἐν
τόπῳ ἐστὶν οὔτε ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ πρὸ τούτων καὶ ὑπὲρ ταῦτα κατὰ τὸν
ἄφραστον λόγον αὐτὴ ἐφ’ ἑαυτῆς διὰ μόνης τῆς πίστεως θεωρεῖται, οὔτε
αἰῶσι παραμετρουμένη οὔτε χρόνοις συμπαρατρέχουσα, ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτῆς
ἑστῶσα καὶ ἐν ἑαυτῇ καθιδρυμένη, οὔτε τῷ παρῳχηκότι οὔτε τῷ
μέλλοντι συνδιαιρουμένη… ἐκείνῃ δὲ τῇ ὑψηλῇ καὶ μακαρίᾳ δυνάμει, ᾗ
πάντα κατὰ τὸ ἐνεστὸς ἀεὶ πάρεστιν ἐπίσης, καὶ τὸ παρῳχηκὸς καὶ τὸ
προσδοκώμενον ὑπὸ τῆς περιεκτικῆς τῶν πάντων δυνάμεως
ἐγκρατούμενα καθορᾶται.165
Επίσης, τονίζει ότι αυτή η αιώνια ύπαρξη δεν περιορίζεται μόνο στον Πατέρα,
αλλά περιλαμβάνει και τα τρία Πρόσωπα της Τριάδας. Τόσο ο Υιός όσο και το Άγιο
Πνεύμα, έχοντας την ίδια ουσία με τον Πατέρα, έχουν επίσης μια άκτιστη φύση και,
ως εκ τούτου, δεν περιορίζονται από το χώρο και το χρόνο, ή από οποιαδήποτε
ιδιότητα ή χαρακτηριστικό τους. Έτσι, οι έννοιες της αρχής ή του λόγου, σε σχέση με
την άκτιστη φύση, δεν αντιστοιχούν σε μια χρονολογική γέννηση, όπως αυτές της
164 Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες του Θεού, σσ. 41-42.
165 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 371-372.
48
δημιουργίας από τη θεία βούληση, αλλά μάλλον σε ένα άχρονο, δηλαδή αιώνιο τρόπο
ύπαρξης των τριών Προσώπων της Τριάδας.166
Επιπροσθέτως, το άκτιστο δεν είναι μόνο αύταρκες, σε αντίθεση με το
εξαρτημένο κτιστό, αλλά είναι επίσης και υπερβατικό˙ ο Γρηγόριος τονίζει την
ανισότητα των δύο φύσεων, και αντιπαραθέτει τη διάκριση με αυτήν των
Πλατωνικών και των Μανιχαίων.167 Δεν υπάρχει ανταγωνισμός ανάμεσα στις δύο
φύσεις, διότι το άκτιστο είναι εκ φύσεως το δυνατότερο εκ των δύο. Δείχνοντας τη
σύνδεση μεταξύ της φύσης και της βούλησης, ο Γρηγόριος εξηγεί ότι η πιο αδύναμη
φύση σημαίνει και την πιο αδύναμη βούληση και, ως και εκ τούτου, η δύναμη του
κτιστού δε θα μπορούσε ποτέ να ξεπεράσει αυτήν του ακτίστου: «πᾶσα γὰρ ἀνάγκη
κατάλληλον εἶναι καὶ οἰκείαν ὁμολογεῖν τῇ φύσει καὶ τὴν προαίρεσιν, καὶ εἰ ἀνομοίως
ἔχοιεν κατὰ τὴν φύσιν, ἀνόμοια εἶναι καὶ τὰ θελήματα». 168
Ο Γρηγόριος εκφράζει αυτό που ο ίδιος, όπως και οι άλλοι Έλληνες Πατέρες,
θεωρούν ότι αποκαλύφθηκε στη Γραφή σχετικά με την άκτιστη φύση, ότι μέσα σε
αυτή υπάρχει μια διάκριση, όχι ποσοτική, ποιοτική ή ιεραρχική, όπως θα
προσπαθούσε να υποστηρίξει ο Ευνόμιος, αλλά διάκριση του τρόπου της υπάρξεως
των τριών Υποστάσεων. Έτσι, το άκτιστο είναι μια ουσία και των τριών Προσώπων,
με όλα να ανήκουν, ωστόσο, εξίσου και χωρίς ποιοτική διάκριση στην άκτιστη
φύση.169 Ο Νύσσης, εμφανίζει αυτήν τη διάκριση μέσα στη Θεότητα, όταν μιλά για
τη σχέση μεταξύ Πατέρα και Υιού:
166 Αυτόθι, 376. βλ. επίσης Ξιώνης, σ. 48: «Στο Θεό η αρχή σημαίνει την αιτία του τρόπου υπάρξεως
και δεν αποτελεί το σημείο διακρίσεως προηγουμένης και επομένης καταστάσεως, και γι’ αυτό δε
μπορεί να δηλώνει την προηγούμενη ανυπαρξία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος».
167 Ο Ματσούκας, τονίζει την απόκλιση και την προτεραιότητα της πατερικής διάκρισης κτιστού –
ακτίστου αντιπαραθέτοντάς τη με τις διάφορες άλλες φιλοσοφικές διακρίσεις (νοητού – αισθητού,
γεννητού – αγέννητου κλπ.) στο ότι, μέσα από το μοναδικό χαρακτήρα της πράξης της δημιουργίας, ο
κτιστός κόσμος – συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου, των αγγέλων, μέχρι και τη μικρότερη πέτρα –
είναι μη αναστρέψιμα εξαρτώμενος από το Δημιουργό. Το γεγονός αυτό αναδεικνύει την εγγενή
τρωτότητα, την ανισότητα και την ‘αδυναμία’ του κτιστού κόσμου, ειδικά σε σύγκριση με την
αυτάρκη δύναμη της θεότητας (βλ. Ματσούκας, Ν, Ιστορία της Φιλοσοφίας, σ. 492)· βλ. υπο. 1 σε
αυτό το κεφάλαιο.
168 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 505-506.
169 Ο Khaled Anatolios συζητά την ενότητα και την ισότητα της θεότητας, παρά τα διάφορα
χαρακτηριστικά και την Τρισυπόστατη φύση, ιδιαίτερα σε σχέση με τη θεωρία του Γρηγορίου για την
έννοια της ‘αγαθότητος’ στο Θεό: «Έτσι, ο άκτιστος Δημιουργός είναι επίσης η πρώτη ύπαρξη, το
άπειρο, το τέλειο, το αγαθό, ο ένας και μοναδικός Θεός. Αυτό που χαρακτηρίζει ουσιαστικά όλες αυτές
τις κατηγορίες είναι η απλότητα που δεν επιτρέπει τη διακύμανση σε ένα βαθμό» (Anatolios,
Retrieving Nicaea, σ. 184). Βλ. επίσης Ξιώνης, Ν, σ. 79: «...ως άκτιστος [ο Κτίστης] δεν δέχεται
κανένα χρονικό ή τοπικό προσδιορισμό, ώστε να υπάρχει μεταξύ προγενέστερου και μεταγενέστερου,
να επιλέγει μεταξύ ανωτέρου και κατωτέρου...».
49
οὕτως καὶ ὁ τοῦ θεοῦ λόγος τῷ μὲν ὑφεστάναι καθ’ ἑαυτὸν διῄρηται
πρὸς ἐκεῖνον, παρ’ οὗ τὴν ὑπόστασιν ἔχει· τῷ δὲ ταῦτα δεικνύειν ἐν
ἑαυτῷ, ἃ περὶ τὸν θεὸν καθορᾶται, ὁ αὐτός ἐστι κατὰ τὴν φύσιν ἐκείνῳ
τῷ διὰ τῶν αὐτῶν γνωρισμάτων εὑρισκομένῳ· εἴτε γὰρ ἀγαθότης, εἴτε
δύναμις, εἴτε σοφία, εἴτε τὸ ἀιδίως εἶναι, εἴτε τὸ κακίας καὶ θανάτου καὶ
φθορᾶς ἀνεπίδεκτον, εἴτε τὸ ἐν παντὶ τέλειον, εἴτε τι τοιοῦτον ὅλως
σημεῖόν τις ποιοῖτο τῆς τοῦ πατρὸς καταλήψεως, διὰ τῶν αὐτῶν εὑρήσει
σημείων καὶ τὸν ἐξ ἐκείνου ὑφεστῶτα λόγον.170
Το γεγονός ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα μοιράζονται την ίδια ουσία
και την ίδια άκτιστη φύση μπορεί να φανεί, όπως επισημαίνει ο Γρηγόριος, στα κοινά
ιδιώματά τους. Και τα τρία Πρόσωπα μοιράζονται τα ακριβώς όμοια χαρακτηριστικά
τα οποία διακρίνουν τον άκτιστο από τον κτιστό κόσμο. Σε αντίθεση με την άποψη
του Ευνομίου ότι, λόγω του ότι ο Πατέρας ήταν αγέννητος και ο Υιός γεννητός είχαν
διαφορετική φύση, ο Γρηγόριος εξηγεί πως αυτά τα ιδιώματα και τα διακριτά
χαρακτηριστικά δεν εκφράζουν την ουσία τους, αλλά τον τρόπο ύπαρξής τους, και τα
υποστατικά τους χαρακτηριστικά. Έτσι, ενώ μοιράζονται τα ίδια φυσικά και
ουσιαστικά χαρακτηριστικά, τα Πρόσωπα διακρίνονται από τον τρόπο ύπαρξής τους
– ο Πατέρας ως αγέννητος αποτελεί το αίτιο του μονογενή Υιού, και του Αγίου
Πνεύματος.171 Επειδή ο Ευνόμιος προσδιόρισε τα υποστατικά ιδιώματα της
‘γέννησης’ του Υιού με μια ‘κατ’ ουσίαν’ γέννηση, ακολουθώντας την Αριανή
έννοια της γέννησης ως ποίησης, και όχι απλά ως αιτιώδους γέννησης, δε μπορούσε
να αποδεχτεί ότι τα δύο Πρόσωπα είχαν την ίδια φύση. Πώς θα μπορούσε ο κατ’
ουσίαν αγέννητος και ο κατ’ ουσίαν γεννητός να μοιράζονται την ίδια φύση ή
ουσία;172 Ωστόσο, ο Γρηγόριος έδειξε ότι ο Υιός δεν ήταν γεννητός με την κτιστή
έννοια (δηλ. φτιαχτός), αλλά ήταν αιώνια γεννητός έξω από το χρόνο και το χώρο και
όλες τις κτιστές αντιλήψεις της γέννησης, και θα μπορούσε επομένως να θεωρηθεί
ότι έχει την ίδια ουσία και φύση με τον Πατέρα.173 Επειδή αυτή η διάκριση
αποτελούσε κεντρικό ζήτημα στη διαμάχη του Γρηγορίου με τον Ευνόμιο, καθώς και
στην έκθεσή του για την Ορθοδοξία, θα διερευνήσουμε αυτό το θέμα εν συνεχεία.
170 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, I. Ο Γρηγόριος εκφράζει την ίδια ομοουσιότητα μεταξύ του Υιού και
του Αγίου Πνεύματος στο λόγο του κατά του Ευνομίου, Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 376.
171 Ξιώνης, σ. 55· Αλεξόπουλος, σ. 405.
172 Μαρτζέλος, Γ. Ουσία και Ενέργειαι, σ. 31: «Εφόσον το ‘αγέννητον’ ταυτίζεται προς την ουσίαν του
Πατρός και το ‘γεννητόν’ προς την ουσίαν του Υιού, τούτο δεν καθιστά μόνον ευκολώτεραν την
απόδειξιν της ετερουσιότητος μεταξύ Πατρός και Υιού, αλλά καθιστά γνωστή και οντολογικήν
σύστασίν των».
173 Ξιώνης, σ. 80.
50
4. Η οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου
Η αντιμετώπιση του όρου ‘γέννησις’, από το Γρηγόριο, σε σχέση με τη γέννηση
του Υιού από τον Πατέρα, σχετίζεται άμεσα με τη διάκριση μεταξύ κτιστού –
ακτίστου. Υπενθυμίζει στον Ευνόμιο ότι η γέννησις του Υιού δεν είναι ίδια με την
ανθρώπινη γέννηση.174 Στην πραγματικότητα, το θείο δεν έχει τίποτα όμοιο με το
κτιστό, καθώς υπάρχει ένα ουσιαστικό χάσμα ανάμεσά τους. Ακόμη και όταν
χρησιμοποιούμε λέξεις της ανθρώπινης πραγματικότητας, όπως τη λέξη ‘γέννησις’ ή
άλλους όρους, που προσπαθούν να περιγράψουν το άκτιστο, το κάνουμε γνωρίζοντας
ότι ο όρος δε φέρει το ίδιο νόημα και δεν υπαινίσσεται το ίδιο όταν αποδίδεται στο
θείο.175 Αυτές είναι μεταφορές, σημειώνει ο Γρηγόριος, οι οποίες, «πρὸς τὴν τῶν
θείων δήλωσιν δι’ αἰνίγματος ὑπὸ τῆς γραφῆς μετενήνεκται».176 Ως εκ τούτου, ακόμη
και όταν κάποιος εκφράζει τη σχέση του Υιού με τον Πατέρα ως μία γέννηση, μπορεί
να περιορίσει αυτό τον τρόπο ύπαρξης στον κτιστό κόσμο, αλλά θα πρέπει να
χρησιμοποιήσει τα διάφορα ιδιώματα της έννοιας της γέννησης, τα οποία είναι
κατάλληλα για τη θεία φύση, και απορρίπτει όλα τα χαρακτηριστικά που
περιγράφουν ιδίως την ανθρώπινη γέννηση. Συνεπώς, «οὔτε πάθος περὶ τὸν ἀπαθῆ
νοήσει οὔτε συνεργίας φυσικῆς τὸν δημιουργὸν πάσης φύσεως ἐπιδεῖσθαι λογίσεται οὔτε
χρονικὴν παράτασιν ἐπὶ τῆς αἰωνίου ζωῆς παραδέξεται... μόνον τὸ μὴ ἀνάρχως εἶναι
διὰ τῆς τοῦ πατρὸς σημασίας τὸν μονογενῆ δηλοῦσθαι συνθήσεται, ὡς τὴν αἰτίαν μὲν
ἐκεῖθεν ἔχειν τοῦ εἶναι, ἀρχὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως μὴ λογίζεσθαι, διὰ τὸ μὴ δύνασθαί τι
σημεῖον τοῦ ζητουμένου κατανοῆσα».177 Κατά συνέπεια, παραμερίζοντας όλες τις
έννοιες του πάθους και της ανθρώπινης γέννησης που συνεπάγονται με το ανθρώπινο
είδος, ο Γρηγόριος δείχνει ότι η λέξη ‘γέννησις’, όταν αναφέρεται στη Θεότητα,
πρέπει να σημαίνει μόνο ότι ο Υιός πηγάζει από τον Πατέρα, ο οποίος αποτελεί και
το αίτιο της ύπαρξής Του.178 Ότι, τόσο ο Υιός όσο και ο Πατέρας (και το Άγιο
Πνεύμα, εν προκειμένω), είναι όλοι άναρχοι, εκφράστηκε από την οξεία διάκριση που
έκανε ο Γρηγόριος μεταξύ της αγεννησίας του Πατέρα, ως μοναδικής υποστατικής
ιδιότητας του πρώτου Προσώπου της Τριάδας, και του ανάρχου και των τριών
174 «Ἄλλως γὰρ νοοῦμεν ἐπ’ ἀνθρώπων τὴν γέννησιν καὶ ἄλλως περὶ τῆς θείας γεννήσεως στοχαζόμεθα»
(Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 624. Βλ. επίσης Ξιώνης, σ. 72 όπου αποδίδει την κυριότερη διαφορά μεταξύ
της κτιστής και άκτιστης γέννησης στο ότι η άκτιστη δεν περιλαμβάνει κανένα είδος πάθους και
γίνεται εκτός χρόνου και χώρου.
175 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 620.
176 Αυτόθι, 622.
177 Αυτόθι, 628.
178 Αυτόθι.
51
Προσώπων της Τριάδας – ένα χαρακτηριστικό που περιγράφει την άκτιστη φύση εν
γένει.179
Ως αποτέλεσμα, της σύγχυσης και της ταύτισης, της κτιστής και της άκτιστης
σφαίρας, κατέληξε στο ότι η ‘γέννησις’ αποτελεί την αρχή – ότι για μια χρονική
περίοδο ο γεννητός Υιός δεν υπήρχε.180 Έτσι, ο Πατέρας γέννησε τον Υιό με
παρόμοιο τρόπο, αν και όχι ταυτόσημο, με αυτόν της υπόλοιπης δημιουργίας,
δεδομένου ότι η γέννηση έγινε κατά βούλησιν και όχι κατ’ ουσίαν.181 Εφόσον ο Υιός
ήταν ένα ποίημα του Πατέρα, ήρθε σε ύπαρξη εκ του μη όντος σε μια συγκεκριμένη
χρονική στιγμή.182 Υπήρχε μια περίοδος, ισχυρίστηκε ο Ευνόμιος, όπου ο Υιός δεν
υπήρχε.183 Επιπροσθέτως, ο Υιός δε μοιραζόταν την άκτιστη φύση του Πατέρα, αλλά
ήταν μέρος του κτιστού κόσμου, ή τουλάχιστον μιας άλλης οντολογικής σφαίρας,
ετερούσιας με την άκτιστη. Κατά συνέπεια, δεν κατείχε ομοίως τα άκτιστα
χαρακτηριστικά με την υπόλοιπη θεότητα (δηλ. τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα). Ο
Νύσσης, αναφέρεται στο χωρίο του Ιωάννη, στο οποίο ο Υιός ενυπάρχει στον Πατέρα
και ο Πατέρας ενυπάρχει στον Υιό, προκειμένου να αποδείξει την ουσιαστική ένωση
του Υιού με τον Πατέρα˙ κατά συνέπεια, δεν μπορεί να υφίσταται περίοδος, κατά την
οποία δεν υπήρχε ο Υιός.184 Εν συντομία υπογραμμίζει την υποστατική διάκριση
στην ουσιαστική τους ενότητα και στην αμοιβαία τους ενσωμάτωση, σημειώνοντας
ότι, «κατ’ ἄλλην δηλαδὴ καὶ ἄλλην ἐπίνοιαν ἑκάτερος ἐν τῷ ἑτέρῳ εἶναι λεγόμενος, ὁ
μὲν υἱὸς ἐν τῷ πατρί, ὡς τὸ ἐπὶ τῆς εἰκόνος κάλλος ἐν τῇ ἀρχετύπῳ μορφῇ, ὁ δὲ πατὴρ
ἐν τῷ υἱῷ, ὡς ἐν τῇ εἰκόνι ἑαυτοῦ τὸ πρωτότυπον κάλλος».185
Σε άλλες περιπτώσεις, ο Ευνόμιος ξεκινά μια διαφορετική προσέγγιση,
επικρίνοντας τη χρήση της λέξης ‘γέννησις’, από το Γρηγόριο, από τη σκοπιά της
υποτιθέμενης σχέσης της με το ανθρώπινο πάθος.186 Αντί να υποστηρίξει ανοιχτά ότι
179 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 503 (PG 45, 405B).
180 Ξιώνης, σ. 60.
181 Μαρτζέλος, Γ, Ουσία και ενέργειαι, σ. 60: «Ο Πατήρ εξεδήλωσε κατ’ αυτόν την βούλησιν και
ενέργειάν του κατ’ άμεσον τρόπον μόνον κατά την γέννησιν του Υιού. Εάν λοιπόν ο Ευνόμιος
αποκαλεί τον Υιον ‘γεννητόν’ ή ‘γέννημα’, τούτο οφείλεται εις το γεγονός ότι θεωρεί αυτόν ως το
αποτέλεσμα της κατ’ άμεσον τρόπον εκδηλωθείσης ενεργείας του Πατρός».
182 Eunomius, Apologia 20, 17; 26,1–12 (Vaggione 60; 68–70).
183 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 618.
184 Αυτόθι, 630-631.
185 Αυτόθι, 636.
186 Για τη σχέση γέννησης και πάθους ο Ευνόμιος παρατηρεί: «τίς γὰρ οὕτως ἀμελὴς καὶ τῆς τῶν ὄντων
φύσεως ἀνεπίσκεπτος, ὡς ἀγνοεῖν ὅτι τῶν σωμάτων, ὅσα περὶ γῆν ἐν τῷ γεννᾶν καὶ γεννᾶσθαι, ποιεῖν τε
καὶ πάσχειν ἐξεταζόμενα τά τε γεννῶντα μεταδίδωσι τῆς ἰδίας οὐσίας καὶ τὰ γεννώμενα τῆςαὐτῆς
μεταλαμβάνειν πέφυκεν, ἅτε κοινῆς οὔσης τῆς ὑλικῆς αἰτίας καὶ τῆς ἔξωθεν ἐπιρρεούσης χορηγίας, τά τε
γεννώμενα γεννᾶται κατὰ πάθος καὶ τὰ γεννῶντα κατὰ φύσιν οὐ καθαρὰν ἴσχει τὴν ἐνέργειαν διὰ τὸ
παντοίοις πάθεσι συνεζεῦχθαι τὴν φύσιν» (Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 1).
52
η γέννηση σημαίνει ποίηση, προσπαθεί να δείξει ότι ακόμη και με τους όρους του
Γρηγορίου (δηλ. όχι ποίηση, αλλά γέννηση), είναι εσφαλμένη. Με αυτό τον τρόπο,
όμως, συγχέει τη θεία γέννηση με την ανθρώπινη γέννηση, με το επιχείρημα ότι εάν ο
Υιός γεννήθηκε αυτό θα πρέπει να είχε συμβεί με πάθος. Ο επίσκοπος Νύσσης
απαντά, υπογραμμίζοντας την πολικότητα των δύο φύσεων˙ ο θείος και ο κτιστός
κόσμος δεν έχουν τίποτα κοινό, επομένως, η ανθρώπινη γέννηση δε μπορεί να έχει
καμία σχέση με τη θεία γέννηση:
ἀλλά τις ἄμικτός ἐστι καὶ ἀκοινώνητος ἡ ἰδιότης τῆς ἀνθρωπίνης τε καὶ
τῆς θείας ζωῆς καὶ παρήλλακται παντάπασι τὰ γνωριστικὰ ἰδιώματα, ὡς
μήτε ταῦτα ἐπ’ ἐκείνης μήτε τὸ ἔμπαλιν ἐπὶ ταύτης ἐκεῖνα
καταλαμβάνεσθαι. Πῶς οὖν ὁ Εὐνόμιος, τῆς θείας προκειμένης τῷ λόγῳ
γεννήσεως, ἀφεὶς τὸ προκείμενον τὰ ἐν τῇ γῇ διεξέρχεται, οὐδεμιᾶς ἡμῖν
περὶ τούτων πρὸς αὐτὸν οὔσης ἀμφισβητήσεως; ἀλλὰ πρόδηλος ὁ
σκοπὸς τοῦ τεχνίτου, ἵνα τῇ πρὸς τὸ πάθος διαβολῇ περιγράψῃ τοῦ
κυρίου τὴν γέννησιν.187
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, ο Ευνόμιος δε συγχέει, στην πραγματικότητα, το
κτιστό με το άκτιστο, την εμπαθή γέννηση και τη θεία. Ο Γρηγόριος προσπαθεί να δει
κάτω από την επιφάνεια και προσφέρει τη θεωρία ότι, τελικώς, αυτό είναι μια
προσπάθεια, από την πλευρά του Ευνομίου, να υπονομεύσει την ομοουσιότητα και τη
θεότητα του Υιού.188 Αντί να διακηρύττει ανοιχτά την κτιστότητά Του, και να
σφραγίσει τη λέξη ‘γέννησις’ με την έννοια της ‘ποίησις’, ‘αναγνωρίζει’, τη γέννηση
του Υιού, αλλά περιορίζει όλες τις μορφές της γέννησης στο ανθρώπινο είδος˙
επομένως, μειώνει τον Υιό στο επίπεδο του κτιστού κόσμου, χωρίς όμως να δηλώνει
ότι ήταν κτιστός.189
Η κτιστή και η άκτιστη φύση δε μπορούν, σε καμία περίπτωση, να είναι
αναμεμειγμένες ή ενωμένες. Ο Θεός είναι εκ φύσεως απρόσιτος και δε μπορεί να
αναμειχθεί με τη δημιουργία Του. Το χάσμα είναι αγεφύρωτο και δε θα πάψει ποτέ να
υφίσταται. Ο Θεός, όμως, μπορεί να γίνει γνωστός. Ο Γρηγόριος εκφράζει
κατηγορηματικά αυτή την αλήθεια μαζί με την, φαινομενικά, αντίθετη αλήθεια ότι ο
Θεός είναι κατά φύση διαφορετικός από τον κτιστό κόσμο. Πώς μπορούν αυτές οι
187 Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 10-11
188 Αυτόθι, 27.
189 Το πρόβλημα του Ευνομίου άρα εστιάζεται πάνω στη διάκριση κτιστού - ακτίστου: «η σαφής
διαφορά [μεταξύ των δύο ορισμών της λέξης «γέννησις»] καθορίζεται από τη διάκριση ‘κτιστού’ και
‘ακτίστου’, σύμφωνα με την οποία ο άκτιστος Θεός διακρίνεται απολύτως από την κτιστή
πραγματικότητα» (Ξιώνης, σ. 79).
53
δύο να συμβιβαστούν; Πώς αυτή η οντολογική διαφορετικότητα και η
υπερβατικότητα της άκτιστης φύσης γίνεται ξαφνικά γνωστή και προσιτή στον
άνθρωπο και στην υπόλοιπη δημιουργία; Η πραγματικότητα είναι ότι παραμένει ένα
μυστήριο που πρέπει να βιωθεί, αλλά προκειμένου να προστατευθούν και οι δύο
πόλοι του μυστηρίου, δηλαδή η απόλυτη διαφορά μεταξύ των δύο φύσεων και η
ταυτόχρονη συν – ανάμειξη και μετοχή του θείου στη ζωή του κτιστού, ο Γρηγόριος
και οι Έλληνες Πατέρες, προέβησαν σε μια διάκριση μεταξύ της αγνωσίας του Θεού
κατά την απρόσιτη ουσία Του και των προσβάσιμων, αποκεκαλυμμένων και γνωστών
ενεργειών Του.190 Θα μπορούσαν, τότε, να υποστηρίξουν ελεύθερα ότι από τη μία
πλευρά οι δύο φύσεις ήταν εντελώς διαφορετικές, ενώ από την άλλη πλευρά να
δείξουν ότι ήταν συγγενείς από την αρχή.
B. Η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού
Ο Ευνόμιος ασχολήθηκε με την οντολογική διαφορά μεταξύ της ουσίας και των
ενεργειών του Θεού, προκειμένου να αποδείξει τη σχέση μεταξύ του Υιού και του
Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα με τέτοιο τρόπο ώστε να καταδείξει την
ετερουσιότητά τους. Για το Γρηγόριο, ωστόσο, αυτή η διάκριση δεν επιδιώκει να
περιγράψει την ενδοτριαδική πραγματικότητα, αλλά μια εξωτριαδική, δηλαδή τη
σχέση του Τριαδικού Θεού με τη δημιουργία Του. Έτσι, σύμφωνα με το Μ. Βασίλειο
και τους Έλληνες Πατέρες, στους οποίους ο Γρηγόριος οφείλει την κεντρική οπτική
της θεολογίας του, «τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος...σχετίζονται μεταξύ των κατ’
ουσίαν και όχι, όπως εδέχετο ο Ευνόμιος, κατ’ ενέργειαν. Κατ’ ενέργειαν σχετίζονται
ταύτα μόνον προς τον κτιστόν κόσμον».191 Σε αυτό θα αναφερθούμε στην παρακάτω
ενότητα.
1. Η Υπέρβατικότητα της Θείας Ουσίας
190 «Έτσι θεμελιώνεται η ελευθερία του ανθρώπου όχι πάνω στον ίδιο τον άνθρωπο, αλλά μέσα στη
διαλεκτική σχέση Θεού και ανθρώπου, ακτίστου και κτιστού, θεμέλιο και προϋπόθεση της οποίας είναι
η διάκριση ουσίας και ενέργειας του Θεού» (Ξιώνης, σ. 20). Ματσούκας, Ν, Iστορία της Φιλοσοφίας,
σ. 508.
191 Μαρτζέλος, Ουσία και Ενέργειαι, σ. 89.
54
Το οντολογικό ‘σκότος του Θεού – το οποίο είναι απολύτως απρόσιτο και
άγνωστο από τη δημιουργία Του – ο Γρηγόριος το αποκαλεί ουσία. Τονίζει ότι, σε
αντιδιαστολή με τις τρεις ‘ουσίες’ της Τριάδας του Ευνομίου, η Χριστιανική Τριάδα
περιέχει μόνο μία, η οποία είναι πέρα από την ανθρώπινη γνώση και αντίληψη.192 Για
το Γρηγόριο η υπερβατικότητα της ουσίας του Θεού είναι τόσο οντολογική όσο και
γνωσιολογική.193 Στην πραγματικότητα, λόγω της πνευματικής τύφλωσης που
ακολούθησε, ως αποτέλεσμα της πτώσης, η απόσταση μεταξύ του Θεού και του
ανθρώπου είναι ακόμη μεγαλύτερη σε αυτή την πτωτική κατάσταση της άγνοιας˙
αλλά ακόμη και αφού αυτός ο αρχικός γνόφος έχει ξεπεραστεί με την επιδίωξη της
αρετής, ο Θεός και η δημιουργία παραμένουν ουσιαστικά άγνωστοι, αποδεικνύοντας
ότι η έννοια της υπερβατικής ουσίας δεν είναι απλώς μια εικονική διάκριση λόγω των
γνωσιολογικών περιορισμών, αλλά επίσης και μια οντολογική πραγματικότητα,
ανεξάρτητη από τη μετοχή της γνώσης.194
2. Η Θεία Οικονομία ως φανέρωση του Θεού δια των ενεργειών του
Και όμως, κατ’ επανάληψη ο Νύσσης θαυμάζει το γεγονός ότι παρότι ο Θεός
είναι ακατανόητος και απρόσιτος, αποκαλύπτει τον εαυτό Του, ως ένα βαθμό με αυτό
που ο Γρηγόριος συχνά αναφέρει, ως τις ενέργειές Του.195 Οι ενέργειες, στην
πραγματικότητα, αποκαλύπτουν την ύπαρξη της ουσίας, χωρίς πραγματική έκθεση
του περιεχομένου της.196 Αυτές οι θείες ενέργειες εκδηλώθηκαν μέσα και προς τη
δημιουργία με ποικιλόμορφο τρόπο. Κυρίως, όμως, ο Γρηγόριος επικεντρώθηκε στις
192 Για μια βαθύτερη ανάλυση της αρχής της ερμηνείας και της Ευνομιανής παρανόησης της λέξης
‘ουσία’, κατά τον 4ο αιώνα, βλ. Ξιώνης, Ν, Ουσία και Ενέργειες του Θεού, σ. 23.
193 «Οι δυσκολίες που συνδέονται με τη γνώση του Θεού προέρχονται από δύο πηγές: από το
αντικειμενικό, ή καταφατικό, άπειρο της φύσης του Θεού, και από τη σχετική ατέλεια της γνωστικής
ικανότητας του ανθρώπου (στην οποία αντιστοιχεί το αρνητικό άπειρο του Θεού)» (Weiswurm, A, The
Nature of Human Knowledge, σ. 154). Βλ. επίσης Ξιώνη, σ. 224: «Η αδυναμία, βεβαίως, του
ανθρώπου να γνωρίσει τη θεία ουσία δεν αποτελεί ανθρώπινο ιδίωμα, αλλά χαρακτηριστικό της
κτιστής και πεπερασμένης πραγματικότητος. Γι’ αυτό, όταν ο άγ. Γρηγόριος Νύσσης κάνει λόγο για το
αδύνατον της γνώσεως, της θείας ουσίας δεν αναφέρεται αποκλειστικώς στον άνθρωπο, αλλά εννοεί
συγχρόνως και την ασώματη και νοερή φύση, αποκλείοντας κατ’ αυτό τον τρόπο από τη γνώση της
ουσίας του Θεού ολόκληρη την κτιστή πραγματικότητα. Και τούτο συμβαίνει, γιατί η ουσία του Θεού
δεν είναι απρόσιτη στον άνθρωπο εξαιτίας της σωματικής και υλικής υποστάσεως του δευτέρου
(άλλωστε ο άνθρωπος αποτελείται και από την ασώματη και νοερή λογική ψυχή), αλλά γιατί κριτήριο
της αποστάσεως μεταξύ Θεού και ανθρώπου είναι η κτιστότητα».
194 Ο Laird υπογραμμίζει αυτό το στοιχείο, δείχνοντας τη διαφορά μεταξύ της πρώτης αγνωσίας, η
οποία ξεπερνάται με την κάθαρση, και της δεύτερης (οντολογικής) αγνωσίας ή οποία δεν υπερβαίνεται
με κανένα τρόπο (βλ. Laird, Nyssa and the Grasp of Faith, σ. 51).
195 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 25A.
196 Ξιώνης, σ. 233.
55
ενεργειακές εκδηλώσεις με τη μορφή θείων ονομάτων, χαρακτηριστικών και όρων.197
Επομένως, αν και επιβεβαιώνει την ένωση και την απλότητα της θεότητας, ο
Γρηγόριος υποστήριξε μια οντολογική διάκριση ανάμεσα στην ουσία του Θεού και
των ενεργειών Του. Αυτή η διάκριση, αποδείχθηκε ιδιαιτέρως κρίσιμη στην εξήγηση
της φαινομενικής αντινομίας ενός αγεφύρωτου οντολογικού χάσματος μεταξύ του
Θεού και της δημιουργίας Του, και ενός προσιτού Δημιουργού, ο οποίος ήταν
άρρηκτα συνδεδεμένος με τη ζωή των πλασμάτων Του. Στο λόγο του ενάντια στον
Ευνόμιο, ο Γρηγόριος δηλώνει καθαρά αυτή την τάση, χωρίς να προσπαθεί να την
αιτιολογήσει ή να αποδείξει τη λογική αξιοπιστία της:
ἔστι τοίνυν τὸ κεφάλαιον τῆς τῶν Χριστιανῶν εὐσεβείας τὸ πιστεύειν τὸν
μονογενῆ θεόν, ὅς ἐστιν ἀλήθεια καὶ φῶς ἀληθινὸν καὶ δύναμις θεοῦ καὶ
ζωή, ἀληθῶς πάντα εἶναι ἃ λέγεται… οὗ τὸ εἶναι ὅ τι ποτὲ κατ’ οὐσίαν
ἐστὶ πᾶσαν ἐκφεύγει καταληπτικὴν ἔφοδον καὶ πολυπραγμοσύνην· ἡμῖν
δέ, καθώς πού φησι τῆς σοφίας ὁ λόγος, ἐκ μεγέθους καὶ καλλονῆς
κτισμάτων κατά τινα τῶν γινωσκομένων ἀναλογίαν εἰς γνῶσιν ἔρχεται
τοῦ εἶναι, μόνον τὴν πίστιν διὰ τῶν ἐνεργειῶν, οὐ τὴν γνῶσιν τοῦ τί ἐστι
χαριζόμενος.198
Επομένως, ο Γρηγόριος εκφράζει την ορθόδοξη έννοια της διάκρισης μεταξύ της
ουσίας του Θεού και των ενεργειών Του, αποτυπώνοντας την ουσιαστική
ακαταληψία και την ταυτόχρονη αποκάλυψη στην ανθρωπότητα μέσω των ενεργειών
Του, των οποίων ο άνθρωπος είναι φορέας μέσω της πίστης.199 Ο άνθρωπος μπορεί
να γνωρίζει ότι ο Θεός είναι όλα όσα ισχυρίζεται ότι είναι, αλλά το περιεχόμενο της
φύσης Του παραμένει κρυφό από την ανθρώπινη αντίληψη.
Ο επίσκοπος Νύσσης τονίζει, επίσης, τη σφαιρική ποιότητα αυτής της διάκρισης
σε σχέση με τα τρία Πρόσωπα της Τριάδας. Έτσι, ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο
Πνεύμα μετέχουν σε μια κοινή ουσία και φύση που, κατά το Γρηγόριο, είναι
άγνωστη, ενώ επίσης φροντίζει, φυλάσσει τη δημιουργία μέσω της κοινής ενέργειας:
«οὐκοῦν ἡ τῆς ἐνεργείας ταυτότης ἐπὶ πατρός τε καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος δείκνυσι
σαφῶς τὸ τῆς φύσεως ἀπαράλλακτον· ὥστε, κἂν φύσιν σημαίνῃ τὸ τῆς θεότητος ὄνομα,
κυρίως καὶ τῷ ἁγίῳ πνεύματι τὴν προσηγορίαν ἐφαρμόζεσθαι ταύτην ἡ τῆς οὐσίας
κοινότης συνθήσεται».200 Δεν υπάρχει τρόπος να διαχωριστεί η έννοια της βούλησης
197 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 353 (PG 45, 1029A).
198 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 12-14.
199 Ξιώνης, σ. 273.
200 Πρὸς Εὐστάθιον Περὶ Τριάδος. GNO III.I, 13.
56
ή των ενεργειών από αυτήν της ουσίας και της φύσης. Εάν δύο, ή και περισσότερα,
Πρόσωπα της Τριάδας έχουν την ίδια βούληση, δε μπορούν να είναι διαφορετικής
ουσίας:
εἰ δὲ προνοεῖ μὲν ὁ πατὴρ τῶν ἁπάντων, προνοεῖ δὲ ὡσαύτως καὶ ὁ υἱός
(ἃ γὰρ βλέπει τὸν πατέρα ποιοῦντα, καὶ ὁ υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ), ἡ τῶν
προαιρέσεων ταὐτότης τὸ κοινὸν τῆς φύσεως τῶν τὰ αὐτὰ
προαιρουμένων πάντως ἐνδείκνυται.201
Στην αναφορά του περί της φύσης του Θεού, όπως αυτή εκφράζεται στην Αγία
Γραφή, ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι τα διάφορα ονόματα, τα χαρακτηριστικά και οι
περιγραφές του θείου, τόσο στην Καινή όσο και στην Παλαιά Διαθήκη, δεν
αναφέρονται στην ουσία του Θεού ή στο περιεχόμενο της φύσης Του. Αυτή η πτυχή
του Θεού είναι άγνωστη και δε μπορεί να κατονομαστεί από οποιαδήποτε ανθρώπινη
γλώσσα. Η θεότητα μπορεί να κατονομαστεί, ωστόσο, σύμφωνα με τις ενέργειές Του
στη δημιουργία. Κατά συνέπεια, ως αποτέλεσμα των πολλών ονομασιών Του στην
Αγία Γραφή, οδηγούμαστε σε μια βαθύτερη κατανόηση της ποικιλομορφίας των
ενεργειών Του:
δὲ θεία φύσις ἐν πᾶσι τοῖς ἐπινοουμένοις ὀνόμασι, καθό ἐστι, μένει
ἀσήμαντος, ὡς ὁ ἡμέτερος λόγος. εὐεργέτην γὰρ καὶ κριτήν, ἀγαθόν τε
καὶ δίκαιον καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα μαθόντες ἐνεργειῶν διαφορὰς
ἐδιδάχθημεν, τοῦ δὲ ἐνεργοῦντος τὴν φύσιν οὐδὲν μᾶλλον διὰ τῆς τῶν
ἐνεργειῶν κατανοήσεως ἐπιγνῶναι δυνάμεθα… οὐκοῦν ἄλλο μέν τί ἐστιν
ἡ οὐσία ἧς οὔπω λόγος μηνυτὴς ἐξευρέθη, ἑτέρα δὲ τῶν περὶ αὐτὴν
ὀνομάτων ἡ σημασία ἐξ ἐνεργείας τινὸς ἢ ἀξίας ὀνομαζομένων.202
Ο Γρηγόριος δε διαχωρίζει την ουσία από τις ενέργειες του Θεού, σαν να
πρόκειται για δύο ανεξάρτητες οντότητες. Αντίθετα, δηλώνει σαφώς ότι οι ενέργειες
αποτελούν την έκφραση της πτυχής της θείας φύσης, που είναι προσβάσιμη στον
κτιστό κόσμο:
Τοῦ δὲ θεὸν ἐν σαρκὶ πεφανερῶσθαι ἡμῖν ὁ τὰς ἀποδείξεις ἐπιζητῶν
πρὸς τὰς ἐνεργείας βλεπέτω. καὶ γὰρ τοῦ ὅλως εἶναι θεὸν οὐκ ἄν τις
ἑτέραν ἀπόδειξιν ἔχοι, πλὴν τῆς δι’ αὐτῶν τῶν ἐνεργειῶν μαρτυρίας.
ὥσπερ τοίνυν εἰς τὸ πᾶν ἀφορῶντες, καὶ τὰς κατὰ τὸν κόσμον
201 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 441.
202 Πρὸς Εὐστάθιον Περὶ Τριάδος. GNO III.I, 14.
57
οἰκονομίας ἐπισκοποῦντες καὶ τὰς εὐεργεσίας τὰς θεόθεν κατὰ τὴν ζωὴν
ἡμῶν ἐνεργουμένας, ὑπερκεῖσθαί τινα δύναμιν ποιητικὴν τῶν
γιγνομένων καὶ συντηρητικὴν τῶν ὄντων καταλαμβάνομεν, οὕτως καὶ
ἐπὶ τοῦ διὰ σαρκὸς ἡμῖν φανερωθέντος θεοῦ ἱκανὴν ἀπόδειξιν τῆς
ἐπιφανείας τῆς θεότητος τὰ κατὰ τὰς ἐνεργείας θαύματα πεποιήμεθα,
πάντα τοῖς ἱστορηθεῖσιν ἔργοις, δι’ ὧν ἡ θεία χαρακτηρίζεται φύσις,
κατανοήσαντες.203
Οι ενέργειες του Θεού, επομένως, δείχνουν και αποτελούν, και οι δύο, τη θεία
φύση. Όμως αυτού του είδους η φύση δεν είναι απολύτως προσβάσιμη στον κτιστό
κόσμο, λόγω της φυσικής ανομοιότητάς του με αυτή. Έτσι, παρότι ο Θεός είναι
πλήρως γνωστός μέσω των ενεργειών Του, και όχι μόνο το ‘μισό’ του Θεού, δεν είναι
σε θέση να γίνει ουσιαστικά γνωστός στον άνθρωπο, καθώς αυτό θα έφερνε το Θεό
στο ίδιο επίπεδο με τη δημιουργία Του, και αντίστροφα. Επιπροσθέτως, ο Γρηγόριος
ισχυρίζεται ότι γενικά, οι αγαθότητες του Θεού κατ’ ενέργεια, είναι πρόδρομοι της
μοναδικής πράξης αγαθότητας, της ενανθρώπησής Του.
Η δική μας αντιμετώπιση της διάκρισης ουσίας – ενέργειας, έχει θεωρηθεί,
σκοπίμως, ως ‘προϋπόθεση’ της θεωρίας του Γρηγορίου για τη θεογνωσία. Η
διάκριση δεν είναι απλώς μια γνωσιολογική βοήθεια, που καθοδηγεί τον άνθρωπο
στην προσέγγιση του θείου˙ αποτελεί μια οντολογική πραγματικότητα, ανεξάρτητη
από την προσπάθεια του ανθρώπου ή ακόμη και τη δυνατότητά του να γνωρίσει το
Θεό.204 Αυτό οφείλεται στο οντολογικό χάσμα που χαρακτηρίζει την άκτιστη σχέση
του Θεού με την ετερούσια δημιουργία Του. Και όμως, αν ο Θεός, σύμφωνα με το
Γρηγόριο, ήταν μόνο ουσία, τότε δε θα χρειαζόταν να ασχοληθούμε περαιτέρω με
αυτή τη θεωρία της γνώσης, καθώς αυτό θα καθίστατο αδύνατο. Είναι σαφές,
ωστόσο, ότι για το Γρηγόριο ο Θεός είναι και ουσία και ενέργειες, παρατείνοντας τη
ζωή και την ύπαρξή Του σε κάτι το οποίο δεν είναι, σε κάτι το οποίο είναι
διαφορετικό από τη φύση Του.205 Αυτό είναι το οντολογικό θεμέλιο πάνω στο οποίο
203 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XII.
204 Ο Μαρτζέλος εκφράζει αυτή την αντίληψη για το Μ. Βασίλειο, αλλά ισχύει για την Καππαδοκική
θεολογία εν γένει: «Το άκτιστον και το ακτάληπτον της θείας ουσίας συνδεόμενα στενώς μεταξύ των
αποτελούν τας δύο όψεις της υπερβατικότητος του Θεού, την οντολογικήν και την γνωσιολογικήν.
Είναι δε τοιαύτη η σχέσις αυτών κατά τον Βασίλειον, ώστε το ακτάληπτον να αποτελή την
γνωσιολογικήν συνέπειαν του ακτίστου της θείας ουσίας, ενώ το άκτιστον να συνιστά την οντολογικήν
προϋπόθεσιν του ακταλήπτου αυτής» (Μαρτζέλος, σ. 41).
205 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXIV: «ἡ δὲ πρὸς τὸ ταπεινὸν κάθοδος περιουσία τίς ἐστι τῆς
δυνάμεως οὐδὲν ἐν τοῖς παρὰ φύσιν κωλυομένης… οὕτως καὶ τὴν θείαν τε καὶ ὑπερέχουσαν δύναμιν οὐκ
οὐρανῶν μεγέθη καὶ φωστήρων αὐγαὶ καὶ ἡ τοῦ παντὸς διακόσμησις καὶ ἡ διηνεκὴς τῶν ὄντων
οἰκονομία τοσοῦτον ὅσον ἡ ἐπὶ τὸ ἀσθενὲς τῆς φύσεως ἡμῶν συγκατάβασις δείκνυσι, πῶς τὸ ὑψηλόν, ἐν
τῷ ταπεινῷ γενόμενον, καὶ ἐν τῷ ταπεινῷ καθορᾶται καὶ οὐ καταβαίνει τοῦ ὕψους, πῶς θεότης
ἀνθρωπίνῃ συμπλακεῖσα φύσει καὶ τοῦτο γίνεται καὶ ἐκεῖνό ἐστιν».
58
ο Γρηγόριος στηρίζει τη θεωρία του περί γνώσης και αγνωσίας.
Γ. Πνευματικές Προϋποθέσεις
Όπως προαναφέραμε, για το Γρηγόριο η θεογνωσία απείχε πολύ από μια
παθητική πνευματική αποδοχή ενός συνόλου όρων, που αποδίδονται στο θείο. Έτσι,
ένα περίγραμμα του γνωσιολογικού συστήματος του Νύσσης, θα ήταν ελλιπές χωρίς
μια αναφορά στις απαραίτητες πνευματικές προϋποθέσεις˙ σύμφωνα με αυτόν, η
θεογνωσία συνιστά μια σταδιακή και ανοδική πορεία προς το Θεό. Αυτή η ανάβαση
έχει στόχο την ένωση με το θείο, η οποία προϋποθέτει, από ανθρωπολογικής άποψης,
μια ομοίωση του ανθρώπου με το Θεό, «οὐκ ἂν διὰ τῶν ἐναντίων γένοιτο ἡ μετουσία,
εἰ μὴ τρόπον τινὰ συγγενὲς εἴη τῷ ὀρεγομένῳ τὸ μετεχόμενον».206 Αυτή η πνευματική
ανάβαση του ανθρώπου, επομένως, χαρακτηρίζεται από τη σταδιακή μετατροπή του
σε αυτό στο οποίο στοχεύει. Αν και ο Γρηγόριος δεν αναφέρεται ρητά σε μια
αρίθμηση, γενικά θα μπορούσαμε να προσδιορίσουμε τρία επίπεδα ή στάδια στην
έκθεση του Γρηγορίου για την πνευματική ανάβαση προς το θείο: την κάθαρση, το
φωτισμό και τη θέωση. Χρησιμοποιώντας την εικόνα του οράματος και του φωτός, ο
Γρηγόριος περιγράφει την τρίπτυχη διαδικασία ως μια ανάβαση από το σκότος
(κάθαρση από την αμαρτία και την ακολασία), προς το φως (το φωτισμό), και εν
τέλει στο οντολογικό σκότος της αγνωσίας (στη θέωση ή γνώση του Θεού). Θα
εξηγήσουμε, εν συντομία, κάθε ένα από αυτά τα βήματα παρακάτω, αλλά για την
πνευματική διαδικασία θα εντείνουμε την προσοχή μας στα προσεχή κεφάλαια, που
είναι αφιερωμένα σε μια πιο λεπτομερή ανάλυση της γνωσιολογίας του Γρηγορίου.
1. Κάθαρσις
Στο έργο Εἰς Βίον Μωυσέως, χρησιμοποιεί την εικόνα του όρους και της
ανάβασης του Μωυσή, προκειμένου να υπογραμμίσει την πορεία του ανθρώπου από
την πτωτική κατάσταση στη γνώση και στη μετοχή με το θείο. Τονίζει την ανάγκη
για κάθαρση πριν από την επιχείρηση προσέγγισης της γνώσης του Θεού, με τον
ακόλουθο τρόπο:
206 Περὶ τῶν νηπίων πρὸ ὥρας ἀφαρπαζομένων, GNO III.II, 79.
59
Ὁδὸς δὲ αὐτῷ πρὸς τὴν τοιαύτην γνῶσιν ἡ καθαρότης γίνεται...Τοῦτο δέ
ἐστι τὸ διὰ πάντων καθαρεῦσαι δεῖν τὸν μέλλοντα προσβαίνειν τῇ τῶν
ὄντων θεωρίᾳ, ὡς καὶ ψυχῇ καὶ σώματι καθαρὸν εἶναι...207
Ο Γρηγόριος πίστευε ότι λόγω της πτώσης, η ύπαρξη του ανθρώπου παρέμενε σε
μία κατάσταση σκότους και ακαθαρσίας.208 Όπως προαναφέραμε, προκειμένου να
προσεγγίσει τον άκτιστο Θεό, ο άνθρωπος πρέπει να αντικατοπτρίζει την αγνότητα
και την αγαθότητά Του, και να γίνει όμοιος με Αυτόν. Ο Γρηγόριος φροντίζει να
οριοθετήσει τις συγκεκριμένες ιδιότητες του ανθρώπου, οι οποίες πρέπει να
καθαριστούν προτού προχωρήσει στο ταξίδι προς τη θεογνωσία:
Ἡ δὲ τοῦ Θεοῦ θεωρία οὔτε κατὰ τὸ φαινόμενον οὔτε κατὰ τὸ
ἀκουόμενον ἐνεργεῖται, οὔτε τινὶ τῶν συνήθων νοημάτων
καταλαμβάνεται... Ἀλλὰ χρὴ τὸν μέλλοντα προσβαίνειν τῇ τῶν ὑψηλῶν
κατανοήσει πάσης αἰσθητικῆς τε καὶ ἀλόγου κινήσεως προκαθᾶραι τὸν
τρόπον καὶ πᾶσαν δόξαν τὴν ἐκ προκαταλήψεώς τινος γεγενημένην τῆς
διανοίας ἐκπλύναντα τῆς τε συνήθους ὁμιλίας χωρισθέντα τῆς πρὸς τὴν
ἰδίαν σύνοικον, τουτέστι τὴν αἴσθησιν, ἣ σύζυγός πώς ἐστι τῇ ἡμετέρᾳ
φύσει καὶ σύνοικος, καὶ ταύτης καθαρὸν γενόμενον, οὕτω κατατολμῆσαι
τοῦ ὄρους.209
Είναι αξιοσημείωτο ότι ως προϋπόθεση για τη διαδικασία της κάθαρσης, ο
Γρηγόριος όχι μόνο προσδιορίζει την κάθαρση της πτωτικής κατάστασης του
ανθρώπου, αλλά επίσης προσδιορίζει τη σχετική εγκατάλειψη «της αισθήσεώς»
του.210 Έτσι, προτού επιτευχθεί οποιαδήποτε γνώση του Θεού, ο άνθρωπος πρέπει να
εγκαταλείψει τις ιδιότητες των αισθήσεών του. Η διαδικασία της κάθαρσης, ωστόσο,
δεν είναι απλώς μια έξοδος από τα δεσμά της αμαρτίας και της ακαθαρσίας, αλλά και
από τις πτυχές της ίδιας της κτιστής φύσης.
207 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC II, 154.
208 Στην ομιλία του, Εις τους Μακαρισμούς, ο Γρηγόριος περιγράφει τη διαφθορά του ανθρώπου μέσω
της πτώσης, όπως και την ικανότητά του να εξαγνιστεί και να επανακτήσει τον ευσεβή χαρακτήρα του
και την απόλυτη ένωση με το Δημιουργό του: «Ἀλλ’ ἡ κακία τῷ θεοειδεῖ χαρακτῆρι περιχυθεῖσα
ἄχρηστον ἐποίησέ σοι τὸ ἀγαθὸν ὑποκεκρυμμένον τοῖς αἰσχροῖς προκαλύμμασιν. Εἰ οὖν ἀποκλύσειας
πάλιν δι’ ἐπιμελείας βίου τὸν ἐπιπλασθέντα τῇ καρδίᾳ σου ῥύπον, ἀναλάμψει σοι τὸ θεοειδὲς κάλλος»
(Εἰς τούς μακαρισμούς, PG 44, 1272A).
209Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, 157.
210 Ο Laird αναφέρει το έργο του Γρηγορίου Εξηγήσεις του Αισμάτος των Αισμάτων όταν περιγράφει
την πορεία του ανθρώπου προς το Θεό όπου πρέπει να αφήσει τα αισθητήρια για να προσεγγίσει τον
ακατάληπτο Δημιουργό: «Η αναζήτηση του Αγαπημένου της ωθεί τη νύφη να εγκαταλείψει την
αίσθηση της όρασης, και, έχοντας κάνει αυτό, αγκαλιάζεται από τη θεία νύχτα και τον αναζητά
κρυμμένη στο σκοτάδι» (Laird, σ. 87). Βλ. επίσης Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων. VI GNO VI,
181.
60
Ο Γρηγόριος καθορίζει τη σημασία της κάθαρσης περιγράφοντας, με τον τρόπο
της εξήγησής του, τι πρόκειται να συμβεί σε όσους επιχειρούν «κατατολμῆσαι τοῦ
ὄρους» χωρίς να έχουν καθαριστεί οι ίδιοι από τον επίγειο δεσμό τους:
Οὐ πάντες γάρ, φησίν, ἀπόστολοι οὐδὲ πάντες προφῆται. Τοῦτο δὲ οὐκ
ἔστι νῦν ἐν ταῖς πολλαῖς τῶν ἐκκλησιῶν φυλασσόμενον. Πολλοὶ γὰρ
καθαρσίων ἔτι ἐκ τῶν βεβιωμένων δεόμενοι, ἄπλυτοί τινες καὶ
κατεσπιλωμένοι τῇ τοῦ βίου περιβολῇ, τὴν ἄλογον αἴσθησιν ἑαυτῶν
προβαλλόμενοι, τῆς θείας ἀνόδου κατατολμῶσιν, ὅθεν αὐτοὶ τοῖς ἰδίοις
ἑαυτῶν λογισμοῖς καταλεύονται. Αἱ γὰρ αἱρετικαὶ ὑπολήψεις λίθοι τινὲς
ἀτεχνῶς εἰσιν αὐτὸν τὸν εὑρετὴν τῶν πονηρῶν δογμάτων
καταφονεύοντες.211
Σε αυτή την περίπτωση ο Νύσσης συνδέει την έννοια μιας πρόωρης ανάβασης
του όρους της θεογνωσίας με την εξαπάτηση της αίρεσης. Σύμφωνα με τον ίδιο,
αιρετικός είναι η πεμπτουσία του ανθρώπου που προσπαθεί να γνωρίσει το Θεό
χωρίς να έχει εξαγνιστεί πρώτα. Σε αυτό το παράδειγμα, επιπροσθέτως, ο ίδιος
υπογραμμίζει εμμέσως τη σπουδαιότητα του πρώτου σταδίου της πνευματικής ζωής.
Εν τέλει, η κάθαρσις είναι πρωταρχικής σημασίας λόγω του ρόλου της στην απόδοση
του ανθρώπου στην ομοίωσή του με το Θεό, επιτρέποντάς του έτσι να γνωρίσει
καλύτερα το Δημιουργό του.212
2. Φωτισμός
Το δεύτερο στάδιο δεν είναι, σε καμία περίπτωση, ξεχωριστό από το πρώτο. Το
πρώτο, κατά μία έννοια, αποτελεί μια προετοιμασία και μια εισαγωγή για το δεύτερο,
και τα δύο είναι εξίσου σημαντικά και αναγκαία. Η ποιότητα του δεύτερου σταδίου
εκφράζεται, από το Γρηγόριο, με τη χρήση της εικόνας και του πραγματικού φωτός,
χαρακτηρίζεται από την εισαγωγή του ανθρώπου στη γνώση του Θεού. Έτσι, αφού
καθαριστεί, απομένει οι αισθήσεις του όπως του Μωυσή να είναι φωτισμένες:
211 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, ΙΙ 161.
212 «Από επιστημολογικής άποψης, η σημασία της κάθαρσης πρέπει οπωσδήποτε να τονιστεί.
Αποκαθιστά την ανθρώπινη λογική στην αρχική της ομοίωση με το θείο φως, και επομένως,
επιτυγχάνει την απαιτούμενη αναλογία ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο της μυστικής
γνώσης, στο μέτρο που αυτό είναι ανθρωπίνως δυνατό» (Weiswurm, σ. 201).
61
εἰπόντα δὲ μηκέτι μόνοις τοῖς ὀφθαλμοῖς τὸ θαῦμα τοῦ φωτὸς δέξασθαι,
ἀλλ’ ὃ πάντων ἐστὶ παραδοξότατον καὶ τὴν ἀκοὴν ταῖς ἀκτῖσι τοῦ
φέγγους ἐναυγασθῆναι· πρὸς γὰρ ἀμφοτέρας τὰς αἰσθήσεις ἡ τοῦ φωτὸς
μερισθεῖσα χάρις, τὰς μὲν ὄψεις ταῖς τῶν ἀκτίνων μαρμαρυγαῖς
περιηύγαζε, τὴν δὲ ἀκοὴν τοῖς ἀκηράτοις δόγμασιν ἐφωταγώγει.213
Ο άνθρωπος βγαίνει από το σκοτάδι της αγνωσίας, της αμαρτίας και του μη όντος
και εισέρχεται στο φως της γνώσης, του όντως όντος και στη μετοχή του στην
άκτιστη φύση. Αρχίζει να γνωρίζει, να υπάρχει και να μετέχει στη φύση που είναι
τελείως εκτός από τον εαυτό του. Ο Γρηγόριος αντιπαραβάλλει το πρώτο στάδιο με
το δεύτερο χρησιμοποιώντας τη έννοια της υπάρξεως, ώστε να δείξει ότι ο άνθρωπος
προσπαθεί να διασφαλίσει την κάθαρση της αίσθησης του μη όντος, με αποτέλεσμα
να διακρίνει το όντως ον (δηλ. το Θεό), και το μη ον (δηλ. την αμαρτία και το ‘μη –
Θεό’). Μόνο έπειτα από αυτή την κάθαρση θα γνωρίζει το όντως ον με απολύτως
γνήσιο τρόπο.214
3. Τελείωσις
Το τελικό στάδιο της απεικόνισης του Γρηγορίου για την ανάβαση του ανθρώπου
προς το Θεό μπορεί να περιγραφεί καλύτερα ως η πλήρης μετοχή στη ζωή και την
τελειότητα του Θεού.215 Όπως αναφέραμε και ανωτέρω, αυτή η μετοχή ξεπερνά το
δεύτερο στάδιο της γνώσης, με την έννοια ότι ο άνθρωπος εισέρχεται στη θεία
αγνωσία ή άγνοια του Θεού, όπου είναι σε θέση να Τον γνωρίσει και να γίνει
γνωστός σε Αυτόν, στον οποίο έχει ομοιάσει. Αντί να έχει άγνοια, λόγω των επίγειων
δεσμών και αμαρτιών, αυτήν τη φορά, ο άνθρωπος είναι αδαής βάσει του γεγονότος
ότι ο Θεός είναι ουσιαστικά άγνωστος˙ για αυτόν το λόγο, ο άνθρωπος πέτυχε ένα
βαθμό γνώσης του θείου, και συνεχίζει να προχωρά μπροστά σε αυτή την πορεία˙
εισέρχεται σε ένα ‘γνόφο’, καθώς δεν είναι σε θέση να λάβει την ίδια ‘γνώση’, όπως
έκανε στο δεύτερο στάδιο. Η έννοια της άφιξης απουσιάζει πλήρως από την άποψη
213 Αυτόθι, Ι 20. Βλέπε επίσης, Ludlow, Morwenna. Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II, Divine
Infinity and Eschatology. Boston: Brill, 2007, σ. 235: «Αυτό δε σημαίνει ότι η ασάφεια των πρώτων
υλικών σταδίων του ταξιδιού είναι απολύτως απούσα στο Γρηγόριο: ιδιαίτερα στο De virginitate, όπου
η έμφαση είναι επιστημολογική, υπάρχει μια έντονη αίσθηση ότι η ψυχή καλείται να εγκαταλείψει τα
υλικά πράγματα».
214 «Καὶ οὕτως ἐπακολουθήσει τούτων ἡμῖν γενομένων ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις, αὐτὴ ἑαυτὴν φανεροῦσα· ἡ
γὰρ τοῦ ὄντος ἐπίγνωσις τῆς περὶ τὸ μὴ ὂν ὑπολήψεως καθάρσιον γίνεται» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC,
II 22).
215 Laird, σ. 178.
62
του Γρηγορίου για τη θέωση και την τελείωση. Σύμφωνα με τον ίδιο, αυτό το επίπεδο
μετοχής, αν και προχωρημένο, και μόνο για όσους έχουν καθαριστεί από όλους τους
επίγειους δεσμούς, είναι μια αιώνια και συνεχής εμβάθυνση στην ‘αγνωσία’ και την
τελειότητα, όχι μόνο επειδή ο άνθρωπος δεν είναι αρκετά αγαθός, αλλά επειδή ο
Θεός είναι πάντοτε πέρα από την ανθρώπινη αντίληψη, όντας άπειρος˙216 ο άνθρωπος
υποβάλλεται σε μια συνεχή κατάδυση στα αιώνια και παντοτινά, άπιαστα βάθη του
Θεού. Η τελειότητά του χαρακτηρίζεται από αιώνια πρόοδο – δηλ. επέκταση –
οδηγούμενη από την επιθυμία του να δει το Θεό ‘πρόσωπο με πρόσωπο’, και παρόλο
που δε φτάνει ποτέ, λόγω του ότι ο ίδιος ο Θεός είναι άγνωστος (ανεξάρτητα από την
ικανότητά ή την αδυναμία του να Τον γνωρίσει), του μένει ένα ασύγκριτο αίσθημα
ικανοποίησης.217
Ως εκ τούτου, τα όρια της ανθρώπινης φύσης, και τα ‘όρια’ (από την ανθρώπινη
πλευρά) της θείας φύσης, καθιστούν δυνατή την πλήρη ένωση και μετοχή μεταξύ των
δύο απόλυτα αδυνάτων. Υπάρχει μια συγκεκριμένη ταπεινότητα συνυφασμένη με
την πνευματική ανάβαση, στο ότι ο άνθρωπος ξεκινά και τελειώνει σε μια κατάσταση
άγνοιας. Και όμως, η άγνοια στην οποία φτάνει προς το ‘τέλος’, είναι τελείως
διαφορετική από την κατάσταση άγνοιας στην οποία υπαγόταν, και η οποία ήταν
αποτέλεσμα της αμαρτίας και του σκότους. Η μία χαρακτηρίζεται από την παραμονή
του εκτός της ύπαρξης, και επομένως εκτός του Θεού, ενώ η άλλη επιτυγχάνεται
μόνο μέσω της βαθειάς μετοχής του στο ον˙ υπό αυτή την έννοια η κατάσταση αυτή
δε μπορεί να θεωρηθεί ως απουσία του Θεού, αλλά ως μια κατάσταση πέρα από την
216 Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων XI, PG 44, 1000B. βλ. επίσης Laird, M, Nyssa and the Grasp
of Faith, σ. 25: «Εφόσον ο Θεός είναι άπειρος, το γνωστικό ταξίδι που ανοίγεται μέσω της πίστης,
είναι επίσης δίχως όριο˙ είναι η επιστημολογία ριζωμένη στην οντολογία». Βλ. επίσης Ludlow, M,
Divine Infinity and Eschatology, Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II, σ. 231, όπου ο συγγραφέας
τοποθετεί το Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων V του Γρηγορίου και τις αναφορές του στην
κορυφή: «Αρχικά, ο Γρηγόριος προτίθεται να συνδέσει την ανάβαση της ψυχής στην ομορφιά, με την
ιδέα της επιθυμίας. Κατά δεύτερον, ο ίδιος συνδέει άρρηκτα την ιδέα ότι ο Θεός είναι στην κορυφή της
σκάλας με την ιδέα του θείου απείρου και αυτό τον οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ανάβαση της ψυχής
στη σκάλα – που είναι η μετοχή της ψυχής στο Θεό – πρέπει να έχει μια διαρκή πρόοδο».
217 Ο Γρηγόριος το καθιστά αυτό σαφές στο Περί του Βίου Μωυσέως: «Τὸ γὰρ ὄντως ὂν ἡ ἀληθής ἐστι
ζωή. Τοῦτο δὲ εἰς ἐπίγνωσιν ἀνέφικτον. Εἰ οὖν ὑπερβαίνει τὴν γνῶσιν ἡ ζωοποιὸς φύσις, τὸ
καταλαμβανόμενον πάντως ζωὴ οὐκ ἔστιν. Ὃ δὲ μή ἐστι ζωὴ παρεκτικὸν γενέσθαι ζωῆς φύσιν οὐκ ἔχει.
Οὕτως οὖν πληροῦται τῷ Μωϋσεῖ τὸ ποθούμενον, δι’ ὧν ἀπλήρωτος ἡ ἐπιθυμία μένει. Παιδεύεται γὰρ
διὰ τῶν εἰρημένων ὅτι τὸ Θεῖον κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἀόριστον, οὐδενὶ περιειργόμενον πέρατι. Εἰ γὰρ
ἔν τινι πέρατι νοηθείη τὸ Θεῖον, ἀνάγκη πᾶσα καὶ τὸ μετ’ ἐκεῖνο συνθεωρηθῆναι τῷ πέρατι. Πάντως γὰρ
εἴς τι καταλήγει τὸ περατούμενον, ὥσπερ πτηνῶν πέρας ὁ ἀήρ ἐστι καὶ ἐνύδρων τὸ ὕδωρ. Ὡς οὖν πᾶσι
τοῖς μορίοις ἑαυτοῦ ὁ μὲν ἰχθὺς ἐμπεριέχεται τῷ ὕδατι, τὸ δὲ πτηνὸν τῷ ἀέρι, καὶ μέσον τοῦ ὕδατος πρὸς
τὸ νηκτὸν ἢ πρὸς τὸ πτηνὸν τοῦ ἀέρος ἡ ἄκρα τοῦ πέρατός ἐστιν ἐπιφάνεια, ἡ τὸ πτηνὸν ἢ ὸν ἰχθὺν
περιέχουσα, ἣν τὸ ὕδωρ ἢ ὁ ἀὴρ διαδέχεται, οὕτως ἀνάγκη, εἴπερ ἐν πέρατι νοοῖτο τὸ Θεῖον, τῷ
ἑτερογενεῖ κατὰ τὴν φύσιν ἐμπεριέχεσθαι. Τὸ δὲ ἐμπεριέχον τοῦ ἐναπειλημμένου πολλαπλάσιον εἶναι τῇ
ἀκολουθίᾳ τοῦ λόγου μαρτυρεῖται».
63
πληρότητα (δηλ. πέρα από τη γνώση). Ο Γρηγόριος συνδέει όλες τις φάσεις
υπενθυμίζοντας στο ακροατήριό του ότι ο Θεός είναι παρών και ενεργός στον
άνθρωπο, ακόμη και στους πρόποδες του όρους:
Ἐν τούτῳ δὲ καί τινος αὐτοῖς ἀπορρητοτέρας μυήσεως ὁ Μωϋσῆς
καθηγεῖτο, αὐτῆς τῆς θείας δυνάμεως διὰ τῶν ὑπὲρ λόγον θαυμάτων τόν
τε λαὸν πάντα καὶ αὐτὸν τὸν καθηγεμόνα μυσταγωγούσης. Ἡ δὲ
μυσταγωγία τοῦτον ἐπετελεῖτο τὸν τρόπον. Προείρητο τῷ λαῷ τῶν τε
ἄλλων μολυσμάτων ἐκτὸς εἶναι πάντων, ὅσα περί τε σῶμα καὶ ψυχὴν
καθορᾶται, καὶ περιρραντηρίοις τισὶν ἀφαγνίσασθαι… ὡς πασῆς
ἐμπαθοῦς τε καὶ σωματικῆς διαθέσεως ἐκπλυθέντα καθαρὸν πάθους
προσβῆναι τῷ ὄρει μυηθησόμενον.218
Ο ίδιος ο Θεός οδηγεί τον άνθρωπο σε όλα τα στάδια της πνευματικής ζωής, και
παρόλο που Αυτός αποτελεί τον απόλυτο τελικό στόχο και προορισμό, παραμένει
κοντά στον ταξιδιώτη σε όλη τη διάρκεια του ταξιδιού του. Ξεκινάει τη διαδικασία
καθαρισμού, ώστε ο άνθρωπος να είναι σε θέση να μετέχει στη ζωή Του, και να
μεταμορφώνεται σε αυτό που είναι όμοιό Του.
Δ. Συμπεράσματα
Οι οντολογικές προϋποθέσεις – κτιστού – ακτίστου και ουσίας – ενεργειών –
καθώς και οι πνευματικές προϋποθέσεις, αποτελούν την επιτακτική αφετηρία στην
κατανόηση της γνωσιολογίας του Γρηγορίου. Είναι τόσο σημαντικές ώστε, αν
κάποιος τις παραμελήσει ή τις κατανοήσει με εσφαλμένο τρόπο, κινδυνεύει
κυριολεκτικά να εκπέσει στην αίρεση, και αναπόφευκτα να αναπτύξει μια εσφαλμένη
αντίληψη για τη θεία φύση. Αυτή η παγίδα, στην οποία αναφέρεται ο Γρηγόριος είναι
ενσωματωμένη στο πρόσωπο του Ευνομίου, ο οποίος συγχέει τις οντολογικές και τις
πνευματικές (δηλ. γνωσιολογικές) προϋποθέσεις της θεογνωσίας.219 Με τη σωστή
κατανόηση αυτών των βασικών θεολογικών αρχών, ωστόσο, ο Γρηγόριος είναι σε
θέση να διαμορφώσει μια ισορροπημένη θεωρία της γνώσης, στην οποία ο άνθρωπος
έχει τη δυνατότητα να γνωρίσει, μέσω της μετοχής, τη θεία φύση, αλλά δεν είναι σε
θέση να κατανοήσει όλο το βάθος και την ουσία του απείρου, όντας ο ίδιος της
κτιστής φύσης.
218 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC II, 42.
219 Μαρτζέλος, Ουσία και Ενέργειαι, σ. 38.
64
Κεφάλαιο Β’
Αποκάλυψη και Γνώση του Θεού
Α. Εισαγωγή
Ο άγ. Γρηγόριος συχνά μιλάει για τις ποικίλες εκφάνσεις του Θεού προς και
εντός της δημιουργίας Του. Η θεία ενέργεια που συνδέει τον άκτιστο Θεό με το
κτιστό δημιούργημα, είναι η αποκάλυψη. Υπό αυτή την έννοια η αποκάλυψη, για το
Γρηγόριο, είναι η ενέργεια και «η ενέργεια είναι η αποκάλυψη (έκφανση) του θείου
θελήματος...».220 Περιλαμβάνει την ίδια τη δημιουργική πράξη, όπως και την
προστασία, την πρόνοια και τη σωτηρία της κτίσεως.221 Η Αποκάλυψη είναι η
παρουσία του Θεού μέσα στον κτιστό κόσμο, από την αρχή. Είναι, επιπλέον, οι
‘συγκεντρωμένες’ φανερώσεις Του στον ίδιο τον άνθρωπο, μέσω της ενσάρκωσής
Του.222 Ο άνθρωπος και λαμβάνει την αποκάλυψη και είναι ο ίδιος μια μορφή των
ενεργητικών αποκαλύψεων του Θεού, δηλαδή, ένα δημιούργημα. Οι διάφοροι τύποι
αποκάλυψης ενώνονται με την έννοια των ενεργειών του Θεού, οι οποίες είναι
γνωστές, και είναι καθολικά παραταγμένες στην ακατανόητη ουσία Του. Ο Θεός
αποκαλύπτεται – γίνεται γνωστός και προσιτός προς το δημιούργημά Του – αυτό
όμως μόνο μέσω των ενεργειών Του˙ το περιεχόμενο της φύσης Του παραμένει
άγνωστο στον άνθρωπο.223 Μιλώντας γνωσιολογικά, η θεία Αποκάλυψη είναι μια
πρόσκληση, το κάλεσμα του Θεού προς τον άνθρωπο για ένωση, θέωση, και σωτηρία
– σε τελική ανάλυση, για θεογνωσία.
Όπως ακριβώς η αποκάλυψη και οι ενέργειες του Θεού παίρνουν πολλές μορφές,
με τον ίδιο τρόπο το επίπεδο και το είδος της γνώσης ποικίλει. Η γνωσιολογία του
Γρηγορίου έχει μία σαφή διάκριση ανάμεσα στην αποκάλυψη του Θεού και την
220 Ξιώνης, Ν, Ουσία και Ενέργειες του Θεού, σ. 120.
221 PG 45, 797AB και PG 44, 1336C.
222 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXV (PG 45, 65D-68A): «εἰ γὰρ καὶ ὁ τρόπος τῆς ἐν ἡμῖν τοῦ θεοῦ
παρουσίας οὐχ ὁ αὐτὸς οὗτος ἐκείνῳ, ἀλλ’ οὖν τὸ ἐν ἡμῖν εἶναι καὶ νῦν καὶ τότε κατὰ τὸ ἴσον
διωμολόγηται. νῦν μὲν οὖν ἐγκέκραται ἡμῖν ὡς συνέχων ἐν τῷ εἶναι τὴν φύσιν· τότε δὲ κατεμίχθη πρὸς τὸ
ἡμέτερον, ἵνα τὸ ἡμέτερον τῇ πρὸς τὸ θεῖον ἐπιμιξίᾳ γένηται θεῖον, ἐξαιρεθὲν τοῦ θανάτου καὶ τῆς τοῦ
ἀντικειμένου τυραννίδος ἔξω γενόμενον· ἡ γὰρ ἐκείνου ἀπὸ τοῦ θανάτου ἐπάνοδος ἀρχὴ τῷ θνητῷ γένει
τῆς εἰς τὴν ἀθάνατον ζωὴν ἐπανόδου γίγνεται».
223 Ο Deirdre Carbine αναφέρει ότι από τη διάκριση ουσίας – ενέργειας είναι που ο Γρηγόριος
«αναπτύσσει το επιχείρημά του για να επιβεβαιώσει ότι μπορούμε, εν τέλει, να μιλήσουμε για τον
άφατο Θεό. Ωστόσο, αμέσως σημειώνει ότι δε μπορούμε απλώς να πάμε από τη γνώση των ενεργειών
του Θεού στο να συμπεράνουμε τη φύση της αιτίας τους». (Carbine, D, The Unknown God, Eerdmans,
1995, σ. 243).
65
επακόλουθη αντίδραση του ανθρώπου. Ενώ, σύμφωνα με τη νοησιαρχική θεωρία του
Ευνομίου για τη γνώση, ο άνθρωπος δέχεται παθητικά την ‘προ – κατασκευασμένη’
αποκάλυψη της ουσίας του Θεού, με τη μορφή του όρου ‘αγέν(ν)ητος’,224 ο
Γρηγόριος, από την άλλη πλευρά, διαχωρίζει τη θεία αποκάλυψη, η οποία είναι συχνά
δύσκολα αντιληπτή, και την ενεργή ανταπόκριση του ανθρώπου στην προσέγγισή του
προς το Θεό, ενώνοντας και περιγράφοντάς Τον, ως τον κατ’ ουσίαν απρόσιτο.225 Σε
αυτό το κεφάλαιο θα εξετάσουμε, αρχικά, το πώς κατανοεί ο Γρηγόριος την
αποκάλυψη του Θεού σε όλες τις μορφές της˙ έπειτα, θα αναλύσουμε την άποψη του
Γρηγορίου για την ανταπόκριση του ανθρώπου σε αυτή την αποκάλυψη, μέσω της
γνώσης του Θεού.
Β. Αποκάλυψη του Θεού
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, η αποκάλυψη του Θεού αποτελείται από ένα ευρύ
φάσμα Θεοφανειών, που αρχίζει με την ‘εμφάνιση’ του Θεού στην ίδια την πράξη της
δημιουργίας και κορυφώνεται με την ενσάρκωση του Λόγου.226 Υπό αυτή την έννοια
η αποκάλυψη είναι απλή και ενωμένη δεδομένου ότι η θεία φύση είναι απλή και μία
και διασκορπισμένη κατ’ ενέργεια σε όλη τη δημιουργία ως ένας Θεός. Ωστόσο,
όπως κατανοείται από την ανθρωπότητα, αυτή η αποκάλυψη λαμβάνει ποικίλες
μορφές και χαρίσματα.227 Ο Γρηγόριος δεν αξιολογεί αυτό που λέγεται υπερφυσική
αποκάλυψη ως ανώτερο της φυσικής, ή το αντίστροφο, αλλά βλέπει την αποκάλυψη
του Θεού ως τη συνολική του παρουσία στη δημιουργία Του.228 Αυτή η παρουσία
224 Μιλώντας για την αντίδραση του Μ. Βασιλείου προς τον Ευνόμιο, ο Vladimir Lossky σχολιάζει
πάνω στη γνωσιολογία του Ευνομίου ως εξής: «Δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι το να αρνείται τη
δυνατότητα της γνώσης της φύσης των πραγμάτων, ο άγ. Βασίλειος υποστήριξε μια πεσιμιστική
γνωσιολογία. Αντίθετα, στο διανοητικό και φτωχό κόσμο του Ευνομίου αντέταξε έναν εξαιρετικά
πλούσιο κόσμο, έναν κόσμο, εντούτοις, ανεξάντλητο˙ στην παθητική αποκάλυψη των αποτυπωμένων
στη ψυχή ουσιών από το Θεό, αντιτάχθηκε στην προσπάθεια της ανθρώπινης γνώσης και ταυτοχρόνως
στον αντικειμενικό χαρακτήρα της…» (Lossky, V, The Vision of God, p. 65).
225 Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες του Θεού, σ. 242-243.
226 Ο Ματσούκας δίνει τον ακόλουθο χαρακτηριστικό ορισμό: «Ευθύς εξαρχής σ’ αυτό το σημείο
πρέπει να τονιστεί ότι η αποκάλυψη του Θεού, όπως παρουσιάζεται και ερμηνεύεται από τα βιβλικά
και εκκλησιαστικά γεγονότα, δεν είναι τίποτα άλλο παρά οι θεοφάνειες και η ενανθρώπηση του
Λόγου» (Ματσούκας, Ν, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α’, σ. 190).
227 Αυτόθι, σ. 192.
228 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXV (PG 45, 65D). Βλ. επίσης Ματσούκας, σ. 196, και Στανιλοάε, Δ,
Ο Θεός, ο κόσμος, και ο άνθρωπος, σ. 25: «Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν διαχωρίζει τη φυσική από την
υπερφυσική αποκάλυψη. Η φυσική αποκάλυψη γίνεται πλήρως γνωστή και κατανοητή στο φως της
υπερφυσικής αποκάλυψης· θα μπορούσαμε να πούμε οτι έχει δοθεί από τον Θεό και εξακολουθεί να
διατηρείται με μια υπερφυσική Του ενέργεια».
66
είναι συνεχής, δεδομένης της εξάρτησης του κτιστού κόσμου από τον άκτιστο για την
ύπαρξή του.229 Όπως αναφέραμε προηγουμένως, ο Γρηγόριος, όπως και οι άλλοι
Έλληνες Πατέρες, είδε μια σημαντική διάκριση στη θεία φύση, μεταξύ της ουσίας και
των ενεργειών Του. Η άγνωστη ουσία Του, πλήρως κατανοητή μόνο στην
ενδοτριαδική της σχέση, παραμένει πάντα υπερβατική και απρόσιτη προς τον κτιστό
κόσμο και κατά συνέπεια στην ανθρώπινη φύση. Ο Θεός είναι εξίσου υπερβατικός
και γνωστός, εντούτοις, αρχίζοντας με την πράξη της δημιουργίας,230 μετέχει σε
εκείνη που είναι έξω από τη φύση Του, δημιουργεί, διατηρεί και τελικά σώζει τη
δημιουργία Του, με αποκορύφωμα αυτής, τον άνθρωπο.231 Λόγω του ότι ο Θεός
δημιούργησε τον κόσμο, είναι φανερός σε ό, τι υπάρχει. Όλη η δημιουργία φέρει τη
σφραγίδα του Δημιουργού.
1. Η Δημιουργία
Έχουμε ήδη επεξηγήσει τον τρόπο, με τον οποίο ο Γρηγόριος κατανοεί την πράξη
της δημιουργίας στο μέρος που αφορά στη διάκριση κτιστού – ακτίστου. Όπως
έχουμε παρατηρήσει, ο Γρηγόριος και οι Έλληνες Πατέρες υπογράμμισαν τη
δημιουργία του κόσμου εκ του μη όντος. Αντίθετα από τους Έλληνες φιλοσόφους, ο
κτιστός κόσμος δε γεννήθηκε ούτε από την ουσία του Θεού, ούτε από προϋπάρχουσα
άμορφη ύλη, αλλά ήταν το αποτέλεσμα του ελεύθερου καλού θελήματος του Θεού.232
Η μετοχή του Θεού στη δημιουργία Του ξεκινά από τη στιγμή που έφερε τον κτιστό
229 Ματσούκας, ό.π., σ. 193: «Η σχέση της εξάρτησης αυτής κάνει απαραίτητη και δυνατή τη διαρκή
φανέρωση του Θεού και την παρουσία των θεοφανειών, για να πάρουν τα ετερούσια σε σχέση με το
δημιουργό κτίσματα απ’ αυτόν τον ίδιο και μόνο το είναι και την πρόοδο του είναι».
230 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, V (PG 45, 21A).
231 Λόγος Κατηχητικός, Srawley VI (PG 45, 25D-28A). βλ. επίσης το ακόλουθο απόσπασμα: «Ἐπεὶ οὖν
ἡ αἰσθητικὴ ζωὴ οὐκ ἂν δίχα τῆς ὕλης συσταίη, οὐδ’ ἂν τὸ νοερὸν ἄλλως ἐν σώματι γένοιτο, μὴ τῷ
αἰσθητικῷ ἐμφυόμενον, τούτου χάριν τελευταία ἡ τοῦ ἀνθρώπου κατασκευὴ ἱστορεῖται, ὡς πᾶσαν
ἐκπεριειληφότος τὴν ζωτικὴν ἰδέαν, τήν τε ἐν τοῖς βλαστήμασι καὶ τὴν ἐν τοῖς ἀλόγοις θεωρουμένην. Τὸ
μὲν τρέφεσθαί τε αὔξεσθαι ἐκ τῆς φυτικῆς ἔχει ζωῆς· ἔστι γὰρ τὸ τοιοῦτον καὶ ἐν ἐκείνοις ἰδεῖν, ἑλκομένης
τε καὶ διὰ ῥιζῶν τῆς τροφῆς καὶ ἀποποιουμένης διὰ καρπῶν τε καὶ φύλλων· τὸ δὲ κατ’ αἴσθησιν
οἰκονομεῖσθαι ἐκ τῶν ἀλόγων ἔχει. Τὸ δὲ διανοητικόν τε καὶ λογικὸν ἄμικτόν ἐστι ἰδιάζον, ἐπὶ ταύτης τῆς
φύσεως ἐφ’ ἑαυτῇ θεωρούμενον». Βλ. επίσης Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, 128A.
232 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, V «ὅ τι γὰρ ἂν εὑρεθῇ δεικτικὸν τοῦ ὑποκειμένου ῥῆμα ἢ ὄνομα, ἕν ἐστι
τὸ διὰ τῶν φωνῶν σημαινόμενον, ἡ ἀίδιος τοῦ θεοῦ δύναμις, ἡ ποιητικὴ τῶν ὄντων, ἡ εὑρετικὴ τῶν μὴ
ὄντων, ἡ συνεκτικὴ τῶν γεγονότων, ἡ προορατικὴ τῶν μελλόντων. οὗτος τοίνυν ὁ θεὸς λόγος, ἡ σοφία, ἡ
δύναμις, ἀπεδείχθη κατὰ τὸ ἀκόλουθον τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ποιητής, οὐκ ἀνάγκῃ τινὶ πρὸς τὴν τοῦ
ἀνθρώπου κατασκευὴν ἐναχθείς, ἀλλ’ ἀγάπης περιουσίᾳ τοῦ τοιούτου ζῴου δημιουργήσας τὴν γένεσιν.
ἔδει γὰρ μήτε τὸ φῶς ἀθέατον, μήτε τὴν δόξαν ἀμάρτυρον, μήτε ἀναπόλαυστον εἶναι τὴν ἀγαθότητα, μήτε
τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα περὶ τὴν θείαν καθορᾶται φύσιν, ἀργὰ κεῖσθαι, μὴ ὄντος τοῦ μετέχοντός τε καὶ
ἀπολαύοντος». Μαρτζέλος, Γ, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, σ. 14.
67
κόσμο στην ύπαρξη. Χωρίς την εισαγωγή του κακού στον κτιστό κόσμο, ο άνθρωπος
και η υπόλοιπη δημιουργία Του θα ζούσε σε αρμονία και ένωση με το Θεό. Ο Θεός
θα ήταν απόλυτα ορατός σε όλο το δημιούργημα, και θα φαινόταν ως πηγή της ζωής
και της ύπαρξης όλων των δημιουργημένων πραγμάτων. Ως αποτέλεσμα, ωστόσο,
της τρεπτότητας του ανθρώπου και της προαίρεσής του – τη δυνατότητα να κινηθεί
προς το κακό – ο άνθρωπος μπήκε στον πειρασμό να κινηθεί προς την άγνοια και
προς μία τύφλωση, η οποία οφείλεται στην προσκολλήσή του μόνο στην ύπαρξη του
αισθητού κόσμου και των ειδώλων˙233 αν και ο Θεός εξακολουθούσε να υφίσταται
παντού και σε όλη τη δημιουργία Του, ο άνθρωπος χρειαζόταν σαφέστερες ενδείξεις,
για να διακρίνει την παρουσία Του. Ως εκ τούτου, οι μαρτυρίες συγκεκριμένων
θεοφανειών στην εποχή της Παλαιάς Διαθήκης, δείχνουν τη δυνατότητα του Θεού να
διαπερνά από το σύννεφο της πτώσης˙ ο ενσαρκωμένος Χριστός εκπλήρωσε αυτή την
πεπτωκυία ανάγκη στο μέγιστο βαθμό, καθιστώντας δυνατό για τον άνθρωπο να
επιστρέψει στην πρωταρχική του κατάσταση γνώσης και μετοχής με το Δημιουργό.234
Εκτός από τις Γραφές και την ενσάρκωση, ωστόσο, ο Γρηγόριος τονίζει τη γενική
πανταχού παρουσία του Θεού, προϋποθέτοντας όλες τις συγκεκριμένες
εκδηλώσεις.235 Ο Θεός, ως εκ τούτου, αποκαλύπτεται εντός και διαμέσου όλων των
πραγμάτων. Ο Νύσσης χρησιμοποιεί αυτό το σημείο προς υποστήριξη της
αληθοφάνειας του μυστηρίου της Ενσάρκωσης. Εάν ο Θεός μπορεί να βρίσκεται
παντού στον κόσμο που δημιούργησε, πριν από την ένσαρκη αυτοαποκάλυψή Του,
παρατηρεί ο Γρηγόριος, τότε γιατί να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι έρχεται στη
δημιουργία Του ως άνθρωπος:
233 «Η δυνατότητα γνώσεως του Θεού βασίζεται στην προαίρεση του ανθρώπου, εάν δηλαδή, ο
άνθρωπος στρέφει το βλέμμα του προς το ζωοποιό φώς της θεότητος και δέχεται την ακτινοβολία της
αληθείας ή εμμένει στο σκοτάδι της γήινης και παθητής ζωής» (Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες, σ.
247-8). Βλ. επίσης Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» κατά τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σ.
302.
234 Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων VI. GNO VI, 183: «καρδία δὲ πάντως τὸ ταμιεῖόν ἐστιν, ἣ τότε
γίνεται δεκτικὴ τῆς θείας αὐτοῦ ἐνοικήσεως, ὅταν ἐπανέλθῃ πρὸς τὴν κατάστασιν ἐκείνην, ἐν ᾗ τὸ κατ’
ἀρχὰς ἦν ὅτε ἐπλάσθη ὑπὸ τῆς συλλαβούσης. μητέρα δὲ πάντως τὴν πρώτην τῆς συστάσεως ἡμῶν αἰτίαν
νοῶν τις οὐχ ἁμαρτήσεται». Βλ. επίσης το εξής σχετικό απόσπασμα: «Το δρόμο, όμως, για την
επιστροφή στο αγαθό δεν μπορεί να τον ανακαλύψει μόνος του ο άνθρωπος. Χρειάζεται την αρωγή
Εκείνου που επωμίστηκε τις ανθρώπινες αδυναμίες και ο οποίος μέσω των ίδιων ασθενημάτων μας
υποδεικνύει την πορεία έξω από την κακία. Η υπέρβαση του κακού μέσω της σάρκωσης του Θεού
Λόγου συνιστά ένα δεύτερο πρόσθετο καινοτόμο στοιχείο του Χριστιανισμού στην προβληματική της
παθότητας των όντων» (Αλεξόποθλος, σ. 317).
235 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC II, 18 (PG 44, 332CD). «Ο Θεός αποκαλύπτεται, κατά τον άγ. Γρηγόριο,
μέσα στην κτίση, γεγονός που σημείναι ότι το φως της θεότητος και η ακτινοβολία της αλήθειας
φωτίζει και καταυγάζει ολόκληρη την κτιστή πραγματικότητα» (Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες κατά
τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, σ. 244).
68
τίς γὰρ οὕτω νήπιος τὴν ψυχὴν ὡς εἰς τὸ πᾶν βλέπων μὴ ἐν παντὶ
πιστεύειν εἶναι τὸ θεῖον, καὶ ἐνδυόμενον καὶ ἐμπεριέχον καὶ
ἐγκαθήμενον; τοῦ γὰρ ὄντος ἐξῆπται τὰ ὄντα, καὶ οὐκ ἔνεστιν εἶναί τι μὴ
ἐν τῷ ὄντι τὸ εἶναι ἔχον. εἰ οὖν ἐν αὐτῷ τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν ἐκεῖνο, τί
ἐπαισχύνονται τῇ οἰκονομίᾳ το μυστηρίου τοῦ θεὸν ἐν ἀνθρώπῳ
γεγενῆσθαι διδάσκοντος τὸν οὐδὲ νῦν ἔξω τοῦ ἀνθρώπου εἶναι
πεπιστευμένον; εἰ γὰρ καὶ ὁ τρόπος τῆς ἐν ἡμῖν τοῦ θεοῦ παρουσίας οὐχ
ὁ αὐτὸς οὗτος ἐκείνῳ, ἀλλ’ οὖν τὸ ἐν ἡμῖν εἶναι καὶ νῦν καὶ τότε κατὰ τὸ
ἴσον διωμολόγηται.236
Έτσι, ο Γρηγόριος θέτει τη συγκεκριμένη και μοναδική αποκάλυψη της
Ενσάρκωσης σε σχέση με τη γενική αποκάλυψη του Θεού σε όλη τη δημιουργία Του,
δείχνοντας την αμεσότητά Του ακόμη και πριν από τη συγκατάβασή Του στη σάρκα,
υπογραμμίζοντας την άρρηκτη ενότητα των δύο μορφών θεοφάνειας. Αυτό το
απόσπασμα δείχνει τη σημασία που αποδίδει ο Γρηγόριος τόσο στις φυσικές όσο και
στις υπερφυσικές πτυχές της ίδιας αποκάλυψης.237 Τελικά, δίνει έμφαση στη συνεχή
αλληλεπίδραση του Θεού με τη δημιουργία Του, είτε μέσω της δημιουργίας εν γένει,
είτε με τη συγκατάβαση του Λόγου στην ενσάρκωση.
Αν και με μια πρώτη ματιά, το να φαίνεται ο άνθρωπος ως μια έκφραση της
αποκάλυψης του Θεού μπορεί να θεωρηθεί εσφαλμένο λόγω της ετερουσιότητάς Του,
ο Γρηγόριος υποστήριξε ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του Θεού,
προκειμένου να μετέχει στη φύση του Δημιουργού του. Για αυτόν το λόγο, μολονότι
είναι διαφορετικής φύσης, η δημιουργημένη φύση του περιλαμβάνει χαρακτηριστικά
συγγενή με τη θεία.238 Σε αντίθεση με την υπόλοιπη δημιουργία ο άνθρωπος φέρει τη
δική του μοναδική σφραγίδα, αφού δημιουργήθηκε αποκλειστικά κατ’ εικόνα και
ομοίωση του Δημιουργού του. Τοιουτοτρόπως, ο ίδιος ο άνθρωπος, ως δημιούργημα
του Θεού, μπορεί να θεωρηθεί μια αποκάλυψη και φανέρωση των ενεργειών του
Θεού, φέροντας την εικόνα και την ομοίωσή Του. Ο άνθρωπος, λοιπόν, είναι
αποτέλεσμα των ενεργειών του Θεού, ένας μετέχων στις ενέργειες του Θεού (στην
236 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXV (PG 45, 65D).
237 O Ματσούκας επισημαίνει ότι «ποτέ η παράδοση λοιπόν δεν έκανε ούτε κάνεις χωριστά λόγο πότε
για τη φυσική και πότε για την υπερφυσική αποκάλυψη» (Ματσούκας, Ν, Δογματική και Συμβολική
Θεολογία Α΄, σ. 203).
238 «εἰ τοίνυν ἐπὶ τούτοις ὁ ἄνθρωπος εἰς γένεσιν ἔρχεται, ἐφ’ ᾧ τε μέτοχος τῶν θείων ἀγαθῶν γενέσθαι,
ἀναγκαίως τοιοῦτος κατασκευάζεται, ὡς ἐπιτηδείως πρὸς τὴν τῶν ἀγαθῶν μετουσίαν ἔχειν. καθάπερ γὰρ
ὁ ὀφθαλμὸς διὰ τῆς ἐγκειμένης αὐτῷ φυσικῶς αὐγῆς ἐν κοινωνίᾳ τοῦ φωτὸς γίνεται, διὰ τῆς ἐμφύτου
δυνάμεως τὸ συγγενὲς ἐφελκόμενος, οὕτως ἀναγκαῖον ἦν ἐγκραθῆναί τι τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει συγγενὲς
πρὸς τὸ θεῖον, ὡς ἂν διὰ τοῦ καταλλήλου πρὸς τὸ οἰκεῖον τὴν ἔφεσιν ἔχοι. καὶ γὰρ καὶ ἐν τῇ τῶν ἀλόγων
φύσει, ὅσα τὸν ἔνυδρον καὶ ἐναέριον ἔλαχε βίον, καταλλήλως ἕκαστον τῷ τῆς ζωῆς εἴδει κατεσκεύασται,
ὡς οἰκεῖον ἑκατέρου καὶ ὁμόφυλον διὰ τῆς ποιᾶς τοῦ σώματος διαπλάσεως τῷ μὲν τὸν ἀέρα, τῷ δὲ τὸ
ὕδωρ εἶναι. οὕτως οὖν καὶ τὸν ἄνθρωπον ἐπὶ τῇ τῶν θείων ἀγαθῶν ἀπολαύσει γενόμενον ἔδει τι συγγενὲς
ἐν τῇ φύσει πρὸς τὸ μετεχόμενον ἔχειν». (Λόγος Κατηχητικός, V, PG 45, 21CD).
69
προ – πτωτική του φύση), και έχει ως στόχο να επανακτήσει αυτό το επίπεδο της
μετοχής, ως αποτέλεσμα της Ενσάρκωσης και της προσωπικής του θεοποίησης.239
Ο Γρηγόριος συχνά περιγράφει αυτήν τη σχέση συμμετοχής μεταξύ του Θεού και
του ανθρώπου, χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα τον καθρέφτη. Η ψυχή του
ανθρώπου είναι σαν ένας καθρέφτης, και όταν καθαρίζεται από όλες τις «σωματικές
ιδιότητες», ο καθρέφτης αντανακλά το Πρωτότυπό του και ο άνθρωπος είναι σε θέση
να γνωρίσει το Θεό απλά κοιτάζοντας την εικόνα μέσα του.240 Η αντανάκλαση
αποτελεί συνεπώς μια αποκάλυψη, μέσω της οποίας ο άνθρωπος μπορεί να
προσεγγίσει το Δημιουργό του, ιδιαίτερα όσο προχωρά προς την εκκλησιαστική ζωή
και αποσαφηνίζει την πνευματική του οπτική. Ο Γρηγόριος διατυπώνει τη σύνδεση
μεταξύ του ανθρώπινου νου, τον οποίο προσδιορίζει ως την αρμόζουσα εικόνα του
Θεού στον άνθρωπο, και της άκτιστης φύσης χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του
καθρέφτη στο έργο του Λόγος περί Ψυχής και Αναστάσεως:
καὶ ὥσπερ πολλάκις ἐν μικρῷ ψήγματι ὑελίνῃ, ὅταν τύχῃ πρὸς ἀκτῖνα
κείμενον, ὅλος ἐνορᾶται τοῦ ἡλίου ὁ κύκλος, οὐ κατὰ τὸ ἴδιον μέγεθος
αὐτῷ ἐμφαινόμενος, ἀλλ’ ὡς χωρεῖ βραχύτης τοῦ ψήγματος τοῦ κύκλου
τὴν ἔμφασιν· οὕτως ἐν τῇ βραχύτητι τῆς ἡμετέρας φύσεως τῶν
ἀφράστων ἐκείνων τῆς θεότητος ἰδιωμάτων αἱ εἰκόνες ἐκλάμπουσιν,
ὥστε διὰ τούτων τὸν λόγον χειραγωγούμενον, μήτε ἀποπίπτειν τῆς κατὰ
τὴν οὐσίαν τοῦ νοῦ καταλήψεως, ἀποκαθαιρομένης ἐν τῇ ἐξετάσει τοῦ
σκέμματος τῆς σωματικῆς ἰδιότητος.241
Ο Γρηγόριος θεωρεί την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο ως ένα από τα πιο άμεσα
μονοπάτια, μέσω των οποίων ο Θεός φανερώνει τον εαυτό Του στη δημιουργία Του.
Αλλά, όπως αναφέρει ο Γρηγόριος, η ύπαρξη της αμαρτίας και του υλισμού εμποδίζει
αυτήν τη διαδικασία, γεγονός που καθιστά δύσκολο για τον άνθρωπο να γνωρίσει ή
να δει το Πρωτότυπο μέσω της εσωτερικής αντανάκλασης. Αυτός είναι ο λόγος που η
αποκάλυψη, στην εποχή της Παλαιάς Διαθήκης, ήρθε μέσω της φωνής των
προφητών και των πατριαρχών. Και σε αυτούς είναι που πρέπει πλέον να
επιστρέψουμε.
239 Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge according to St. Gregory of Nyssa, σσ. 173-4.
240 Εἰς τούς μακαρισμούς, VI, GNO VII.II 143–4, 440. 7–10.
241 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 41C-44B.
70
2. Ο Νόμος, οι Προφήτες και οι Πατριάρχες
Για το Γρηγόριο, οι Γραφές της Παλαιάς Διαθήκης, η καταγεγραμμένη ιστορία
αυτών, στους οποίος μίλησε το Άγιο Πνεύμα, καθ’ όλη την εποχή προ της
ενσάρκωσης, αποτελούσε μια βασική πηγή της αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο.
Ο Γρηγόριος σκιαγραφεί δύο τρόπους, με τους οποίους οι προφήτες και οι
πατριάρχες αποκάλυψαν τον Θεό στην ανθρωπότητα, «γνώριμον τοῖς ἀνθρώποις
ποιοῦντες ἔκ τε τῶν θαυμάτων, ἃ τοῖς παρ’ αὐτοῦ γεγενημένοις ἐμφαίνεται, καὶ ἐκ τῶν
ὀνομάτων, δι’ ὧν τὸ ποικίλον τῆς θείας δυνάμεως κατανοεῖται, πρὸς σύνεσιν τῆς θείας
φύσεως χειραγωγοῦσι, τὴν μεγαλοπρέπειαν μόνην τῶν περὶ τὸν θεὸν θεωρουμένων τοῖς
ἀνθρώποις γνωρίζοντες».242 Αλλού, αναφέρεται στα ονόματα του Θεού, ως
αποκαλύψεις της θεότητάς Του, δηλώνοντας ότι «ὀνομάζεται δὲ παρὰ τῶν
ἐπικαλουμένων οὐκ αὐτὸ ὅ ἐστιν (ἄφραστος γὰρ ἡ φύσις τοῦ ὄντος), ἀλλ’ ἐξ ὧν
ἐνεργεῖν τι περὶ τὴν ζωὴν ἡμῶν πεπίστευται τὰς ἐπωνυμίας ἔχει, οἷον καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ
ἐκ τοῦ προχείρου λεγόμενον».243 Έτσι, από τα έργα και τα θαύματά Του στη
δημιουργία, καθώς και από τα θεία ονόματα, όπως αυτά αναφέρονται στις Γραφές, ο
Θεός αποκαλύφθηκε στον άνθρωπο ως ένα βαθμό, ακόμη και πριν από την
Ενσάρκωση. Στο έργο Εἰς τόν Βίον Μωυσέως, ο Γρηγόριος τονίζει την επίδραση των
αποκεκαλυμμένων, στην καθοδήγηση του νου προς το Θεό, αποδεικνύοντας, κατά
αυτό τον τρόπο, την πρόθεση του Θεού να φανερώσει τον εαυτό Του στο λαό Του για
τη σωτηρία αυτού.244 Ο Γρηγόριος περιγράφει την προοδευτική φύση της
αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο, αρχίζοντας από τις Γραφές της Παλαιάς
Διαθήκης και με αποκορύφωμα την Ενσάρκωση, στην Ομιλία V του έργου Εξηγήσεις
του Άσματος των Ασμάτων, ως μια σταδιακή άνοδο από το σκοτάδι προς το φως.245
Και πάλι, στην Ομιλία V του ίδιου έργου, χρησιμοποιεί την εικόνα του αγαπημένου
που μιλάει στη νύφη του, που βρίσκεται μέσα σε ένα σπίτι. Στην εξήγησή του για
αυτό το χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης δείχνει το πώς αυτό το χωρίο συμβολίζει τη
242 Κατά Εὐνομίου II, GNO I.102
243 Αυτόθι, GNO I.149
244 De vita Moysis, SC, II.125.10., αυτόθι, II. 152.2: «χειραγωγεί την διάνοιαν».
245 «Η σκιά δίνει, επίσης, τόπο στο φως στην Ομιλία V, όταν ο Γρηγόριος παρουσιάζει τις ευρείες
κινήσεις της ιστορίας προς τη σωτήρια ως μια κίνηση προς το αυξανόμενο φως. Η εκκλησία έχει λάβει
το λαμπρό φως της αλήθειας μέσω του Νόμου και των προφητών. Όσο φωτεινή και αν είναι αυτή η
αποκάλυψη, ωστόσο, ο Νόμος δεν είναι παρά μια σκιά πραγμάτων που ελλοχεύουν, και με την απαρχή
του ευαγγελίου, αυτές οι σκιές διαλύονται και ο οίκος, που είναι η εκκλησία, είναι πλήρως φωτισμένος
από το ευαγγέλιο. Ως εκ τούτου, για το Γρηγόριο, η ευρεία κίνηση της ιστορίας προς τη σωτηρία είναι
από μόνη της ένα αυξανόμενο φως της κίνησης προς την ενσάρκωση» (Laird, σ. 602, Nyssa and
Mysticism of Darkness).
71
σταδιακή ένωση της ανθρώπινης με τη θεία φύση. Ο Νύσσης, υπογραμμίζει τις
διάφορες μορφές της αποκάλυψης – αρχίζοντας με τις προφητείες της Παλαιάς
Διαθήκης και το νόμο και καταλήγοντας στην τέλεια αποκάλυψη με την έλευση του
Ιησού Χριστού – που φωτίζει όλο και περισσότερο τον εσωτερικό θάλαμο με το φως
του αγαπημένου (Θεού) που στέκεται από έξω:
ἡ δὲ κατὰ ἀναγωγὴν θεωρία τῆς προεξητασμένης ἔχεται διανοίας· ὁδῷ
γὰρ καὶ ἀκολουθίᾳ προσοικειοῖ τῷ θεῷ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ὁ
λόγος, πρῶτον μὲν αὐτὴν διὰ τῶν προφητῶν καταυγάζων καὶ τῶν
νομικῶν παραγγελμάτων (οὕτω γὰρ νοοῦμεν· θυρίδας μὲν τοὺς
προφήτας τοὺς τὸ φῶς εἰσάγοντας, δίκτυα δὲ τὴν τῶν νομικῶν
παραγγελμάτων πλοκήν, δι’ ὧν ἀμφοτέρων ἡ αὐγὴ τοῦ ἀληθινοῦ
φωτὸς ἐπὶ τὰ ἐντὸς παραδύεται)· μετὰ ταῦτα δὲ ἡ τελεία τοῦ φωτὸς
ἔλλαμψις γίνεται, ὅταν ἐπιφανῇ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν τοῖς ἐν σκότει καὶ
σκιᾷ θανάτου καθημένοις διὰ τῆς πρὸς τὴν φύσιν ἡμῶν
συνανακράσεως…246
Ο Γρηγόριος συνεχίζει την ερμηνεία του χωρίου, περιγράφοντας την αποκάλυψη
του Θεού ως μια πρόσκληση προς τον άνθρωπο να βγει από το σκοτάδι της αμαρτίας
και της ειδωλολατρίας και να περάσει στο φως της αλήθειας. Η αποκάλυψη, για τον
επίσκοπο Νύσσης, πρέπει να ερμηνευτεί στο πλαίσιο της θείας – ανθρώπινης σχέσης,
όπου ο Θεός εισάγει και καλεί τον άνθρωπο να Τον πλησιάσει με διάφορες
εκδηλώσεις, υπομονετικά αναμένοντας την ανταπόκριση του ανθρώπου.247 Προτού
ασχοληθούμε με την ανταπόκριση του ανθρώπου, μέσα από τη διαδικασία της
γνώσης του Θεού, είναι επιτακτική ανάγκη να διερευνήσουμε την περιγραφή που
κάνει ο Γρηγόριος στην ενανθρώπηση του Χριστού και τη θεότητα της ανθρώπινης
φύσης του Ιησού ως το αποκορύφωμα της αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο, για
να κατανοήσουμε τη μοναδική χριστιανική βάση, πάνω στην οποία στέκεται η
γνωσιολογία του αγ. Γρηγορίου ή με άλλα λόγια τη σωτηριολογία της θεώσεως.
246Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων XV. GNO V. 144-145.
247 Ο ιερός Πατέρας επισημαίνει την κλήση από την ειδωλολατρία και την καθήλωση προς την άνθηση
και την κίνηση προς το Θεό ως εξής: «πεπήγει ποτὲ τῷ τῆς εἰδωλολατρίας κρυμῷ τὸ ἀνθρώπινον τῆς
εὐκινήτου φύσεως τῶν ἀνθρώπων πρὸς τὴν τῶν ἀκινήτων σεβασμάτων φύσιν μεταβληθείσης... ἐπειδὴ
τοίνυν ἀπολιθωθεῖσα διὰ τῆς τῶν εἰδώλων λατρείας ἀκίνητος ἦν πρὸς τὸ κρεῖττον ἡ φύσις ἐμπεπηγυῖα τῷ
τῆς εἰδωλολατρίας κρυμῷ, τούτου χάριν ἐπανατέλλει τῷ χαλεπῷ ούτῳ χειμῶνι ὁ τῆς δικαιοσύνης ἥλιος
καὶ ἔαρ ποιεῖ τοῦ μεσημβρινοῦ πνεύματος, τοῦ τὴν τοιαύτην διαλύοντος πῆξιν» (Εξηγήσεις του Άσματος
των Ασμάτων XV. GNO VI. 147 p. 167, paragraph 1, EPE 7). Η αποκάλυψη γίνεται συχνά αντιληπτή
από το Γρηγόριο ως ένα κάλεσμα απομάκρυνσης από τα προβλήματα, από το σκοτάδι προς το φως.
72
3. Ο Υιός του Θεού
Ο Γρηγόριος θεωρεί την έλευση του Χριστού ως την πλήρωση και την
αποσαφήνιση της αποκάλυψης της Παλαιάς Διαθήκης. Αυτό που δόθηκε, σύμφωνα
με την «υπερβατική φύση», στην Παλαιά Διαθήκη, φωτίζεται από τη διδασκαλία και
τη μαρτυρία του Ιησού Χριστού. Με το να γίνει ο Θεός ένσαρκος, άνοιξε την πύλη
για να επιστρέψει η ‘σάρκα’ στο Δημιουργό της. Έπαιξε, κατά συνέπεια, ένα
σημαντικό ρόλο στην προοδευτική αποκάλυψη του Θεού στο λαό Του, ανοίγοντάς
του ένα μονοπάτι επιστροφής σε Αυτόν:
οὗτος Ἐπὶ τῆς γῆς ὤφθη καὶ τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη, ἵνα μηκέτι
οἱ ἄνθρωποι κατὰ τὰς ἑαυτῶν γνώμας περὶ τοῦ ὄντος δοξάζωσι, τὰς
γινομένας αὐτοῖς ἀπὸ στοχασμῶν τινων ὑπονοίας δόγμα ποιούμενοι,
ἀλλὰ πεισθέντες ὅτι ἀληθῶς Θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, ἐκεῖνο μόνον
ἀληθινὸν τῆς εὐσεβείας μυστήριον εἶναι πιστεύσωμεν, ὃ δι’ αὐτοῦ ἡμῖν
τοῦ λόγου καὶ θεοῦ παρεδόθη τοῦ δι’ ἑαυτοῦ τοῖς ἀποστόλοις
λαλήσαντος. τὴν δὲ ἐκ τῆς ἀρχαιοτέρας γραφῆς ἐκ νόμου τε καὶ
προφητείας καὶ τῆς παροιμιώδους σοφίας γενομένην περὶ τῆς
ὑπερκειμένης φύσεως διδασκαλίαν δι’ἐσόπτρου τινὸς καὶ αἰνίγματος ὡς
μαρτυρίαν τῆς ἀποκαλυφθείσης ἡμῖν ἀληθείας δεχόμεθα…248
Κατά συνέπεια, ο Χριστός δε φαινόταν να είναι μόνο ένας Σωτήρας που ήρθε να
απολυτρώσει τον κόσμο, αλλά ήταν επίσης μια περαιτέρω και απολύτως τέλεια
αποσαφήνιση της αποκεκαλυμμένης ‘αλήθειας’, που είχε φανερωθεί πρότερα, αλλά
με έναν κεκαλυμμένο τρόπο.249 Ωστόσο με την παρουσία Του και με τη διδασκαλία
Του, ανακεφαλαίωσε την αποκεκαλυμμένη αλήθεια των πατριαρχών και των
προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, ικανοποιώντας τις άκριτες επιθυμίες των
ανθρώπων να διατυπώνουν απόψεις περί της θεότητας, αλλά και διαφωτίζοντας
όσους ήταν στο σκοτάδι.250
Ο Γρηγόριος, άλλωστε, απεικονίζει την αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο,
μέσω της Ενσάρκωσης, ως μία πρόσκληση επιστροφής στην προ – πτωτική ένωση με
το Δημιουργό του. Αυτή η πρόσκληση τονίζει τον ιδιαιτέρως σωτηριολογικό
248 Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II..2.
249«Η τέλεια δε αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο είναι η ενσάρκωση του ιδίου του Υιού και Λόγου
του Θεού, η οποία έχει ως σκοπό, κατά τον άγ. Γρηγόριο, την εξάλειψη κάθε πιθανότητος αλλοιώσεως
της περί Θεού διδασκαλίας» (Ξιώνης, Ουσία και Ενέργειες του Θεού, σ. 237).
250 Laird, M, Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith, σ. 184.
73
προσανατολισμό της ένσαρκης παρουσίας του Θεού.251 Ενσαρκώθηκε ο Λόγος του
Θεού, ώστε Αυτός – ο Δημιουργός του ανθρώπου – να μπορέσει να καλέσει το
δημιούργημά Του να επιστρέψει σε Αυτόν. Εδώ, βλέπουμε τον προοδευτικό
χαρακτήρα της αποκάλυψης, καθώς προσαρμόζεται στην κατάσταση του ανθρώπου.
Ενώ, ο Θεός αποκαλύπτεται πλήρως στο δημιούργημά Του, στον άνθρωπο πριν την
πτώση, μετά την πτώση οι φανερώσεις του Θεού αρχίζουν διακριτικά, σταδιακά να
αυξάνουν σε σαφήνεια και δύναμη:
ἀπέστη διὰ τῆς τοῦ ἀντικειμένου κακίας ποτὲ τὸ ἀνθρώπινον, καὶ τῇ
ἁμαρτίᾳ δουλωθὲν καὶ τῆς ὄντως ἠλλοτριώθη ζωῆς. ἀνακαλεῖται μετὰ
ταῦτα τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα ὁ τοῦ πλάσματος κύριος καὶ γίνεται
ἄνθρωπος μετὰ τοῦ εἶναι θεός, κἀκεῖνο ὅλον ὢν καὶ τοῦτο ὅλον
γενόμενος, καὶ οὕτω συνανεκράθη θεῷ τὸ ἀνθρώπινον, τοῦ κατὰ
Χριστὸν ἀνθρώπου τὴν μεσιτείαν ἐργασαμένου, ᾧ διὰ τῆς
ἀναληφθείσης ἡμῶν ἀπαρχῆς ὅλον τῇ δυνάμει συνανεκράθη τὸ
φύραμα.252
Ο Θεός δεν αποκαλύφθηκε απλώς κατ’ όνομα, μέσα από τη γέννηση του Υιού
Του με ανθρώπινη μορφή, μόνο για να φανερώσει περισσότερο τη φύση Του στον
κόσμο κατά μια νοησιαρχική και απρόσωπη έννοια˙253 ενώνοντας τη θεία φύση Του
με την πεπτωκυία ανθρώπινη φύση κατέδειξε τη δυνατότητα για όλη την
ανθρωπότητα να κάνει το ίδιο μέσω της χάριτος. Αυτή η θεία επιβεβαίωση
λειτούργησε ως αποκαλυπτική πρόκληση. Με τη μαρτυρία της θέωσης της ταπεινής
ανθρώπινης φύσης του Ιησού, δόθηκε στον άνθρωπο η ευκαιρία να θεωθεί.254
Ο Γρηγόριος συνδέει ποιητικά την αποκάλυψη, υπό τη μορφή των θείων
ονομάτων με τα αποτελέσματα της ύψιστης αποκάλυψης μέσω της ενσάρκωσης του
251 Μουτσούλας, Ε, Η Ενσάρκωση του Λόγου και η Θέωσις του Ανθρώπου κατά την διδασκαλία του
Γρηγορίου Νύσσης, σ. 72.
252Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II.143.
253 «ὁ γὰρ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ὥσπερ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως τὴν κοινωνίαν ἐδέξατο, οὐ
νομισθεὶς ἄνθρωπος, ἀλλὰ γεγονὼς κατὰ ἀλήθειαν, οὕτω καὶ ἀληθινὸς θεὸς ὢν οὐκ ἐπωνυμίᾳ
τετιμημένος ἐστὶν ψιλῇ τῆς θεότητος, ὡς ὁ Εὐνόμιος βούλεται» (Αυτόθι, GNO II.144).
254 «τοῦτο καὶ ἐπὶ τοῦ μυστικοῦ λόγου σαφῶς διὰ τῆς τοῦ Πέτρου φωνῆς διδασκόμεθα, ὅτι τὸ ταπεινὸν
τοῦ ἐξ ἀσθενείας σταυρωθέντος· ἡ δὲ ἀσθένεια τὴν σάρκα δηλοῖ, καθὼς παρὰ τοῦ κυρίου ἠκούσαμεν.
τοῦτο δὲ διὰ τῆς πρὸς τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον τοῦ ἀγαθοῦ ἀνακράσεως οὐκέτι ἔμεινεν ἐν τοῖς οἰκείοις
μέτροις καὶ ἰδιώμασιν, ἀλλὰ τῇ δεξιᾷ τοῦ θεοῦ συνεπῄρθη καὶ ἐγένετο ἀντὶ δούλου κύριος, ἀντὶ
ὑποχειρίου Χριστὸς βασιλεύς, ἀντὶ ταπεινοῦ ὕψιστος, ἀντὶ ἀνθρώπου θεός». (Κατά Εὐνομίου III GNO
II.3.45-46). Η επανέναρξη της σχέσης μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας Του γίνεται από το
Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Μόνο μέσω του Προσώπου Του μπορούν οι δύο φύσεις να
επανενωθούν – ενωμένες για όλη την ανθρωπότητα: «Η άμεση επικοινωνία ανάμεσα στο Θεό και την
κτίση, αδύνατο να θεωρηθεί ότι είναι στο επίπεδο του ατόμου, καθίσταται προσιτή από το γεγονός ότι
στην ενσάρκωση Θεός και κτίσμα αποτελούν μόνο ένα Πρόσωπο» (Von Balthasar, Presence and
Thought, σ. 147).
74
Ιησού Χριστού. Ο Λόγος, με την ενσάρκωσή Του, ένωσε τη θεότητα και την
ανθρωπότητα στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Αυτή η ένωση μεταβίβασε τις θείες
ιδιότητες στην ανθρώπινη φύση, ενώ άφησε τη θεότητα ανέγγιχτη και άτρωτη. Ο
επίσκοπος Νύσσης επισημαίνει πως η ανθρώπινη φύση του Ιησού, ως αποτέλεσμα
της ένωσης με το Λόγο του Θεού, είναι πλέον σε θέση να λάβει τα θεία ονόματα,
πράγμα που σημαίνει ότι, εν δυνάμει, είναι το ίδιο δυνατό για όλη την ανθρωπότητα:
καὶ οὕτως οὔτε ἡ τοῦ θανάτου πεῖρα ἐπὶ τὸν κεκοινωνηκότα τῆς
ἐμπαθοῦς φύσεως ἀναφέρεται διὰ τὴν τοῦ ἀνθρώπου πρὸς αὐτὸν
ἕνωσιν, καὶ τὰ ὑψηλά τε καὶ θεοπρεπῆ τῶν ὀνομάτων ἐπὶ τὸν
ἄνθρωπον καταβαίνει, ὡς καὶ κύριον τῆς δόξης τὸν ἐπὶ τοῦ σταυροῦ
φανέντα κατονομάζεσθαι, τῇ τῆς φύσεως αὐτοῦ πρὸς τὸ ταπεινὸν
ἀνακράσει καὶ τῆς τῶν ὀνομάτων χάριτος ἐκ τοῦ θείου πρὸς τὸ
ἀνθρώπινον συμμετελθούσης.255
Με έναν εκπληκτικό τρόπο ο Γρηγόριος αποδεικνύει το βάθος της θείας
αποκάλυψης στην ανθρώπινη φύση. Παρότι παλαιότερα ο Θεός είχε αποκαλυφθεί
στο δημιούργημά Του με έναν τρόπο, πολλές φορές απόμακρο από τον άνθρωπο, με
το Σαρκωθέντα Λόγο διεισδύει στην ίδια την ανθρωπότητα και την εμποτίζει με θεία
ζωή, και ως εκ τούτου, με θεία ονόματα και ιδιότητες. Ως αποτέλεσμα δίνεται στην
αποκάλυψη ένα νέο νόημα, που από μόνο του υποδηλώνει τη μετοχή, και όχι μόνο
μια εξωτερική πρόκληση. Τώρα, στην ενσάρκωση, η αποκάλυψη του Θεού είναι
απολυτρωτική, και η διαδικασία της απολύτρωσης έχει ξεκινήσει πριν ακόμη
ανταποκριθεί κάθε άνθρωπος σε αυτή την κλήση. Αλλά προκειμένου να
ανταποκριθεί πλήρως, όπως θα διευκρινιστεί κατωτέρω, αναμένονται περισσότερα
από τον άνθρωπο από την απλή παρατήρηση όσων θεσπίστηκαν με την Ενσάρκωση.
Ωστόσο, όπως επισημαίνει ο Von Balthasar, η συγκατάβαση του Θεού στη
δημιουργία Του, αποτελεί τη μοναδική χριστιανική προϋπόθεση για μια θεϊκή
επιστημολογία: «Τώρα, ο Χριστιανισμός φέρνει στη θρησκευτική φιλοσοφία μια
πλήρη αντιστροφή σε σχέση με την αφετηρία. Το ζήτημα δεν είναι, πλέον, το πώς θα
μπορέσει να προσεγγίσει η ψυχή το Θεό, αλλά το να μάθει το πώς, πράγματι, μας έχει
προσεγγίσει ο Θεός. Μέσω ενός ιστορικού γεγονότος, το οποίο είναι εξωτερικό, ο
Χριστιανισμός μας διδάσκει ένα ιστορικό γεγονός το οποίο είναι εσωτερικό…».256
255 Κατά Εὐνομίου III. GNO II 4.16.
256 Von Balthasar, Presence and Thought, σ. 133.
75
Ένα χαρακτηριστικό της θείας αποκάλυψης είναι ότι δεν είναι ούτε άμεσα ορατή,
ως θεόσταλτη, ούτε είναι όλοι σε θέση να την αναγνωρίσουν. Όπως θα δούμε
παρακάτω, ο Γρηγόριος αποδίδει, εν γένει, το δυσδιάκριτο της αποκάλυψης, στην
ακαθαρσία του θεατή˙ αλλά ειδικά στην περίπτωση του Ιησού Χριστού και της
Ενσαρκώσεως, υπάρχει μια αίσθηση, κατά την οποία η αποκάλυψη του Θεού εν
σαρκί περιέχει μια εγγενή ασάφεια, ανεξάρτητη του θεατή. Κατά συνέπεια, ο
Γρηγόριος αναφέρει την προϋπόθεση της καθαρής όρασης, προκειμένου να
κατανοηθεί η αποκάλυψη του Σαρκωθέντος Θεού, αλλά δε διστάζει να προσδιορίσει
την έμφυτη αδιαφάνεια του ίδιου του Ιησού, του οποίου η θεότητα είναι καλυμμένη
από «το τῆς σαρκὸς προκάλυμμα»:
ἦν γὰρ ὡς ἀληθῶς ἡ δεξιὰ τοῦ θεοῦ αὐτὸς ὁ ἐν σαρκὶ φανερωθεὶς
θεός, δι’ αὐτῆς τῆς σαρκὸς τοῖς διορατικοῖς καθορώμενος, καθὸμὲν
ἐποίει τὰ ἔργα τοῦ πατρός, δεξιὰ τοῦ θεοῦ καὶ ὢν καὶ νοούμενος, ἐν ᾧ
δὲ περιείχετο τῷ τῆς σαρκὸς προκαλύμματι κατὰ τὸ βλεπόμενον,
ἀλλοῖος παρ’ ὃ τῇ φύσει ἦν θεωρούμενος. διὰ τοῦτο πρὸς Φίλιππον
λέγει τὸν πρὸς μόνον τὸ ἀλλοιωθὲν ἀτενίζοντα ὅτι βλέπε διὰ τοῦ
ἀλλοιωθέντος τὸ ἀναλλοίωτον, κἂν τοῦτο ἴδῃς, αὐτὸν τὸν πατέρα, ὃν
ζητεῖς ἰδεῖν, ἑωρακὼς ἔσῃ· ὁ γὰρ ἑωρακὼς ἐμέ, οὐ τὸν ἐν τῇ
ἀλλοιώσει φαινόμενον, ἀλλὰ τὸν ἀληθῶς ἐμὲ τὸν ἐν τῷ πατρὶ ὄντα,
αὐτὸν ἐκεῖνον ἑωρακὼς ἔσται τὸν ἐν ᾧ εἰμι, τῷ τὸν αὐτὸν χαρακτῆρα
τῆς θεότητος ἐπ’ ἀμφοῖν καθορᾶσθαι.257
Η υποστατική αποκάλυψη του Χριστού, ως εκ τούτου, είναι ‘συσκευασμένη’ σε
μια τρεπτή εξωτερική όψη – το άτρεπτο τυλιγμένο στην τρεπτότητα.
Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του Ευαγγελίου – της συνάντησης του Φιλίππου με
τον Ιησού – ο Γρηγόριος προβαίνει σε διάκριση ανάμεσα στην αποκάλυψη του Ιησού
Χριστού και σε άλλες εκδηλώσεις του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη˙ ενώ τα θεία
ονόματα, για παράδειγμα, αποτελούσαν εκφράσεις των ενεργειών του Θεού στον
άνθρωπο,258 δεν αποκάλυπταν το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, κατά τον ίδιο
257 Κατά Εὐνομίου III. GNO II 4.24.
258 Οι θείες ονομασίες προέρχονται από τη σύλληψη του ανθρώπου και την περιγραφή των ενεργειών
του Θεού, όχι από την ουσία Του: «ὁ θεὸς οὐδὲ ἐν φωνῇ καὶ φθόγγῳ ἔχει τὸ εἶναι…εἰ δὲ προϋφέστηκε
τῶν ἐνεργειῶν ἡ οὐσία, νοοῦμεν δὲ τὰς ἐνεργείας δι’ ὧν αἰσθανόμεθα, ῥήμασι δὲ ταύτας ὅπως ἂν ᾖ
δυνατὸν ἐξαγγέλλομεν, τίς ἔτι καταλείπεται φόβος νεώτερα τῶν πραγμάτων τὰ ὀνόματα λέγειν; εἰ γὰρ μὴ
πρότερον ἑρμηνεύομέν τι τῶν περὶ θεοῦ λεγομένων, πρὶν ἂν νοήσωμεν, νοοῦμεν δὲ δι’ ὧν ἐκ τῶν
ἐνεργειῶν διδασκόμεθα, προϋφέστηκε δὲ τῆς ἐνεργείας ἡ δύναμις, ἡ δὲ δύναμις ἐξήρτηται τοῦ θείου
βουλήματος, τὸ δὲ βούλημα ἐν τῇ ἐξουσίᾳ τῆς θείας ἀπόκειται φύσεως, ἆρ’ οὐ σαφῶς διδασκόμεθα ὅτι
ἐπιγίνονται τοῖς πράγμασιν αἱ σημαντικαὶ τῶν γινομένων προσηγορίαι καὶ ὥσπερ σκιαὶ τῶν πραγμάτων
εἰσὶν αἱ φωναί, πρὸς τὰς κινήσεις τῶν ὑφεστώτων σχηματιζόμεναι». (Κατά Εὐνομίου II, GNO I 1.152).
«Τα ονόματα, που αποδίδονται στο Θεό, έχουν, κατά τον άγ. Γρηγόριο Νύσσης, εντελώς διαφορετική
σημασία από ό, τι στην κτιστή πραγματικότητα. Ο δια των ονομάτων λόγος περί Θεού δεν
76
τρόπο όπως με την έλευση του σαρκωμένου Λόγου.259 Υπό αυτή την έννοια, ο Υιός
είναι μία ‘απόλυτη φανέρωση’. Ως αποτέλεσμα, ο Ιησούς ήταν σε θέση να δηλώσει
ότι μια εικόνα της θείας φύσης Του αποτελούσε μια εικόνα του Πατέρα,
επισημαίνοντας την ομοουσιότητά Του με τον Πατέρα, καθώς και τη μοναδικότητα
της συγκεκριμένης αποκάλυψης μέσω της ενσάρκωσης. Η αποκάλυψη του
ενσαρκωμένου Λόγου, ήταν η επιτομή της συνάντησης των κτιστών και των
ακτίστων φύσεων, του τρεπτού και του ατρέπτου. Η αποκάλυψη της ενσάρκωσης
θέσπισε και προφήτευσε τη δυνατότητα της ένωσης των δύο φύσεων για όλη την
ανθρωπότητα.260
4. Ο Θεός ως Τριάδα προσώπων
Εκτός από την αποκάλυψη του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού, ο άγ. Γρηγόριος
αναφέρεται στα πρόσωπα και τα ονόματα ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, όπως αυτά
εκφράζονται μέσα στις Γραφές. Κατά συνέπεια, αν και τα υπόλοιπα πρόσωπα της
Αγίας Τριάδας δεν αποκαλύφθηκαν με τον ίδιο τρόπο όπως ο Υιός, έχουν καταστεί
γνωστά στον άνθρωπο, ώστε ολόκληρη η Αγία Τριάδα να μπορέσει να τον γεννήσει
πνευματικά. Διότι, όπως διδάσκει ο Νύσσης, «ἐπεὶ οὖν ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τὰ τρία
παραδέδοται πρόσωπά τε καὶ ὀνόματα δι’ ὧν ἡ γέννησις τοῖς πιστεύουσι γίνεται,
γεννᾶται δὲ κατὰ τὸ ἴσον ὁ ἐν τῇ τριάδι γεννώμενος παρὰ πατρός τε καὶ υἱοῦ καὶ
πνεύματος ἁγίου· οὕτω γάρ φησι περὶ τοῦ πνεύματος τὸ εὐαγγέλιον ὅτι Τὸ γεγεννημένον
ἐκ τοῦ πνεύματος πνεῦμά ἐστι, καὶ ὁ Παῦλος ἐν Χριστῷ γεννᾷ, καὶ Ὁ πατὴρ πάντων
ἐστὶ πατήρ».261 Πράγματι, η αποκάλυψη του συνόλου της Αγίας Τριάδας, σημειώνει ο
Γρηγόριος, και όχι του ενός ή των δύο Προσώπων της, είναι απαραίτητη για τη
σωτηρία του ανθρώπου˙ η διάκριση ανάμεσα στην πίστη, μιας ενωμένης ομοούσιας
Τριάδας και μιας διασπασμένης Τριάδας ετερούσιων Προσώπων, αποτελεί τη
χαρακτηρίζει τη θεία φύση, αλλά σημαίνει τις εκφάνσεις της θείας δυνάμεως. Η έκφανση δε αυτή δεν
είναι τίποτα άλλο παρά οι ενέργειες του Θεού, οι οποίες ονοματοδούνται από τον άνθρωπο αναλόγως
της έννοιας, που σχηματίζεται στον ανθρώπινο λόγο (Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες του Θεού κατά
τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, σ. 249).
259 Lossky, Vision of God. «Οι Πατέρες του τετάρτου αιώνα ύψωσαν την Αγία Τριάδα πάνω από κάθε
αποκαλυπτική οικονομία, κάνοντας τον άνθρωπο μια απόλυτη εκδήλωση, μια καθ’ Εαυτή εκδήλωση,
που δεν απευθύνεται σε τίποτα, από την απόλυτη πραγματικότητα του θείου Είναι˙ έτσι τότε, η
εξωτερική εκδήλωση του Θεού στον κτιστό κόσμο έπρεπε να παρουσιαστεί στη θεολογία μετά από τη
Σύνοδο της Νικαίας ως η ενέργεια της μοναδικής ουσίας της Αγίας Τριάδας…» (σ. 66).
260 Balthasar, H, Presence and Thought, σ. 153.
261 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXXIX.
77
διαφορά ανάμεσα στη σωτηρία και την καταδίκη,262 του να είναι «τῆς κάτωθεν, οὐ
τῆς ἄνωθεν...γεννήσεως».263
5. Τα Μυστήρια
Ο άγ. Γρηγόριος καθορίζει τα μυστήρια του Βαπτίσματος και της Ευχαριστίας ως
επεκτάσεις και εκφράσεις της αποκάλυψης της Ενσάρκωσης και της παραμονής του
Χριστού στη γη. Εάν η Ενσάρκωση εισήγαγε τη δυνατότητα για θέωση στην
ανθρώπινη ύπαρξη, με ένα νέο ριζοσπαστικό τρόπο, τότε το βάπτισμα είναι το μέσο
με το οποίο η θεότητα ‘εμφυτεύεται’ σε κάθε άνθρωπο ξεχωριστά. Με αυτό τον
τρόπο αποτελεί μια αποκάλυψη της προσφοράς του Θεού στον άνθρωπο για αιώνια
ζωή. Ο Γρηγόριος περιγράφει το βάπτισμα ως τη δεύτερη γέννηση της αθάνατης
ζωής με τον εξής τρόπο:
ὅτι, τοῦ θνητοῦ πρὸς τὴν ζωὴν μεταβαίνοντος, ἀκόλουθον
ἦν τῆς πρώτης γενέσεως ἐπὶ τὸν θνητὸν παραγούσης βίον
ἑτέραν γένεσιν ἐξευρεθῆναι, μήτε ἀπὸ φθορᾶς ἀρχομένην,
μήτε εἰς φθορὰν καταλήγουσαν, ἀλλ’ εἰς ἀθάνατον ζωὴν
τὸν γεγεννημένον παράγουσαν…264
Σε άλλο σημείο, στο έργο Λόγος Κατηχητικός, ο Γρηγόριος συνδέει την
αποκάλυψη της θείας ζωής, μέσω του βαπτίσματος, με τη ζωή, ή σε αυτή την
περίπτωση με το θάνατο, του Ιησού. Όπως ενταφιάστηκε ο Ιησούς στη γη, έτσι και ο
262 Ο Γρηγόριος νουθετεί τον αναγνώστη του ενάντια σε κάθε είδος αίρεσης της ετεροουσιότητος του
Υιού, στην οποία η Αγία Τριάδα, όπως προκύπτει από τις Γραφές και μέσα από την Εκκλησία, θα
αποτελούσε οτιδήποτε άλλο παρά την ενωμένη ουσία των τριών Προσώπων: «οὔτε πατὴ χωρὶς υἱοῦ
ποτε ἐννοεῖται οὔτε υἱὸς δίχα τοῦ ἁγίου πνεύματος καταλαμβάνεται. ὡς γὰρ ἀμήχανόν ἐστιν ἀνελθεῖν
πρὸς τὸν πατέρα μὴ διὰ τοῦ υἱοῦ ὑψωθέντα, οὕτως ἀδύνατόν ἐστι κύριον Ἰησοῦν εἰπεῖν μὴ ἐν πνεύματι
ἁγίῳ· οὐκοῦν ἀκολούθως τε καὶ συνημμένως ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἀεὶ μετ’ ἀλλήλων
ἐν τελείᾳ τῇ τριάδι γνωρίζονται καὶ πρὸ πάσης κτίσεως καὶ πρὸ πάντων αἰώνων καὶ πρὸ πάσης
καταληπτῆς ἐπινοίας ἀεὶ πατὴρ ὁ πατήρ ἐστι καὶ ἐν τῷ πατρὶ ὁ υἱὸς καὶ μετὰ τοῦ υἱοῦ τὸ πνεῦμα τὸ
ἅγιον» (Περὶ ἀγίου Πνεὐματος κατὰ Μακεδονιανῶν Πνευματομάχων. GNO ΙΙΙ.Ι 98.25). Επίσης, το
ακόλουθο απόσπασμα από το έργο Λόγος Κατηχητικός σχετίζεται με την αντιμετώπιση της Τριάδας και
των σωτηριολογικών της συνεπειών κατά το Γρηγόριο: «κατὰ γὰρ τὴν διάθεσιν τῆς καρδίας τοῦ
προσιόντος τῇ οἰκονομίᾳ καὶ τὸ γινόμενον τὴν δύναμιν ἔχει, ὥστε τὸν μὲν ἄκτιστον ὁμολογοῦντα τὴν
ἁγίαν τριάδα εἰς τὴν ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον εἰσελθεῖν ζωήν, τὸν δὲ τὴν κτιστὴν φύσιν ἐν τῇ τριάδι
διὰ τῆς ἠπατημένης ὑπολήψεως βλέποντα, ἔπειτα ἐν αὐτῇ βαπτιζόμενον, πάλιν τῷ τρεπτῷ τε καὶ
ἀλλοιουμένῳ ἐγγεννηθῆναι βίῳ· τῇ γὰρ τῶν γεννώντων φύσει κατ’ ἀνάγκην ὁμογενές ἐστι καὶ τὸ
τικτόμενον» (Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXXIX).
263 Αυτόθι. XXXIX.
264 Αυτόθι, XXXIII.
78
άνθρωπος πρέπει να ταφεί «ἐν τῷ γείτονι στοιχείῳ», δηλαδή στο νερό.265 Δεδομένου
ότι οι προφήτες και οι πατριάρχες εξέφρασαν την αποκάλυψη των ενεργειών του
Θεού υπό μορφή θείων ονομασιών, που λήφθηκαν από τις εικόνες των ανθρώπινων
χαρακτηριστικών, με τον ίδιο τρόπο «τὸ...σύντροφον τῇ ἀνθρωπίνῃ ζωῇ», το νερό,
που αποτελεί μια πτυχή του κτιστού κόσμου, μετατρέπεται σε πηγή της θείας ζωής.
Όπως συμβαίνει και με άλλες μορφές αποκάλυψης, μόνο με ένα μετα – ενσαρκωτικό
τρόπο, η θεία πρόσκληση τυλιγμένη σε ένα ανθρώπινο μέσο, πρέπει να ενεργοποιηθεί
και να διαπερνάται με πίστη.266 Θα έχουμε τη δυνατότητα να εξερευνήσουμε αυτήν
τη διαδικασία με περισσότερες λεπτομέρειες παρακάτω. Σε πολλές περιπτώσεις, στην
Εξήγηση του Άσματος Ασμάτων ο Γρηγόριος αναφέρεται στη μυστηριακή έννοια του
εξαγνισμού με το νερό, γεγονός που συνεπάγεται την ιεροτελεστία του βαπτίσματος.
Στην Ομιλία ΙΙ, για παράδειγμα, χρησιμοποιεί την εικόνα ενός λουτρού, για να
αποδείξει ότι ο Λόγος του Θεού είναι σε θέση να καθαρίσει το «ῥύπον αἰσχρᾶς
ἐννοίας».267 Με την πραγματοποίηση αυτής της σύνδεσης μεταξύ της θείας
παρουσίας και του βαπτίσματος σε διάφορα κείμενα, ο Γρηγόριος δείχνει τη σημασία
της αφήγησης στην αποκάλυψη – λύτρωση μεταξύ του Θεού και του ανθρώπου.
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, μια στενή σχέση υφίσταται ανάμεσα στην κοινωνία, ως
μια μορφή της οικονομίας του Θεού, και στην έννοια της ενσάρκωσης. Δεδομένου
ότι το ψωμί και το κρασί, που προσφέρθηκαν στο Ευχαριστιακό τραπέζι, στην
πραγματικότητα, έγιναν το σώμα και το αίμα του, ο Χριστός είναι παρών και
εκδηλώνεται με μια πολύ ρεαλιστική και άμεση έννοια. Για το Γρηγόριο, η κοινωνία
έχει στον πυρήνα της την αποκάλυψη της θεότητας στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού.
Όπως ο Ιησούς έλαβε την έκπτωτη ανθρώπινη φύση ώστε να την εμποτίσει με
θεότητα, το ίδιο «τούτου χάριν πᾶσι τοῖς πεπιστευκόσι τῇ οἰκονομίᾳ τῆς χάριτος ἑαυτὸν
ἐνσπείρει διὰ τῆς σαρκός, ἧς ἡ σύστασις ἐξ οἴνου τε καὶ ἄρτου ἐστί, τοῖς σώμασι τῶν
πεπιστευκότων κατακιρνάμενος, ὡς ἂν τῇ πρὸς τὸ ἀθάνατον ἑνώσει καὶ ὁ ἄνθρωπος
265 «ἐπεὶ οὖν τοῦ καθηγουμένου τῆς ζωῆς ἡμῶν ὁ θάνατος ὑπόγειος κατὰ τὴν κοινὴν γέγονε φύσιν, ἡ τοῦ
θανάτου μίμησις ἡ παρ’ ἡμῶν γινομένη ἐν τῷ γείτονι διατυποῦται στοιχείῳ». (Αυτόθι, XXXV.).
266 «ἴδιον δὲ τῆς θείας ἐνεργείας ἡ τῶν δεομένων ἐστὶ σωτηρία. αὕτη δὲ διὰ τῆς ἐν ὕδατι καθάρσεως
ἐνεργὸς γίνεται. ὁ δὲ καθαρθεὶς ἐν μετουσίᾳ τῆς καθαρότητος ἔσται, τὸ δὲ ἀληθῶς καθαρὸν ἡ θεότης
ἐστίν. ὁρᾷς ὅπως μικρόν τι τὸ κατὰ τὴν ἀρχήν ἐστι καὶ εὐκατόρθωτον, πίστις καὶ ὕδωρ, ἡ μὲν ἐντὸς τῆς
προαιρέσεως ἡμῶν ἀποκειμένη, τὸ δὲ σύντροφον τῇ ἀνθρωπίνῃ ζωῇ. ἀλλὰ τὸ ἐκ τούτων ἀναφυόμενον
ἀγαθὸν ὅσον καὶ οἷον, ὡς πρὸς αὐτὸ τὸ θεῖον ἔχειν τὴν οἰκειότητα» (Αυτόθι, XXXVI). Βλέπε επίσης,
Laird, M Nyssa and the Grasp of Faith: «Αυτό το βλέπουμε σαφώς στο De vita Moysis, για
παράδειγμα, όταν η χάρη του βαπτίσματος εξαγνίζει το νου και θέτει σε θάνατο την τάση για
‘σύλληψη’» (σημ: De vita Moysis, SC, II 125.10.).
267 Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων ΙΙ, GNO VI. 45, 5–11; 49. 2–3.
79
τῆς ἀφθαρσίας μέτοχος γένοιτο».268 Ο Γρηγόριος υπογραμμίζει τη σωματική πτυχή
της αποκάλυψης που προκύπτει στην Ευχαριστία˙ ενώ η ψυχή προσεγγίζει το Θεό με
την πίστη για να σωθεί, το σώμα μετέχει στη θεία ζωή με τη μετάληψη του αθάνατου
Σώματος με έναν πολύ απτό τρόπο. Έτσι, μεταμορφώνει όλο τον άνθρωπο στην φύση
Του, με την εισαγωγή του σε αυτόν που την λαμβάνει.269 Για να το θέσουμε πιο
ξεκάθαρα, σε αντίθεση με άλλες μορφές της αποκάλυψης, που εκδηλώθηκαν στον
άνθρωπο με έναν τρόπο μακρινό από το θεατή, η Ευχαριστία είναι μία ‘εδώδιμη’
αποκάλυψη˙ τη θεία παρουσία την τρώει ο άνθρωπος κυριολεκτικά, και
αναμειγνύεται με το σώμα και το αίμα του κοινωνού.270 Η γραμμή μεταξύ της
αποκάλυψης, στις διάφορες μορφές της, και της γνώσης είναι συχνά δύσκολο να
διαχωριστεί˙ αλλά ακόμη και το γεγονός ότι ο Θεός ξεκινά και ο άνθρωπος
ανταποκρίνεται, εκφράζει τη θεμελιώδη αρχή της διαφοροποίησης των δύο πτυχών.
Γ. Γνώση του Θεού
Ο Γρηγόριος αντιλαμβάνεται τη σχέση ανάμεσα στο Θεό και στον άνθρωπο όπως
αυτή εκφράζεται στη διάκριση ανάμεσα στην αποκάλυψη και τη γνώση του Θεού. Ο
Θεός καλεί και ο άνθρωπος ανταποκρίνεται. Αν και στον άνθρωπο έχουν δοθεί
διάφορες δυνατότητες γνώσης και πνευματικές ικανότητες, αυτές δεν δύνανται να
γεφυρώσουν το χάσμα μεταξύ της κτιστής φύσης και του ακτίστου Θεού. Ως εκ
τούτου, το γεγονός ότι η αποκάλυψη προηγείται της γνώσης, και συγκεκριμένα η
συγκατάβαση του Θεού στη σάρκα, σηματοδοτεί την κρίσιμη στιγμή στη λυτρωτική
ιστορία του ανθρώπου όπου, τελικά, μέσω της πίστης και της άσκησης, είναι σε θέση
να μετέχει στη ζωή του Δημιουργού του.271 Η ενέργεια του Θεού, ωστόσο, δεν είναι
268 Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXXVII.
269 Αυτόθι.
270 «ὡς γὰρ τῷ φθοροποιῷ πρὸς τὸ ὑγιαῖνον ἀναμιχθέντι ἅπαν τὸ ἀνακραθὲν συνηχρείωται, οὕτως καὶ τὸ
ἀθάνατον σῶμα ἐν τῷ ἀναλαβόντι αὐτὸ γενόμενον πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν καὶ τὸ πᾶν
μετεποίησεν».(Λόγος Κατηχητικός, XXXVII). Βλ επίσης: «οὐκοῦν ἡ ψυχὴ μὲν διὰ πίστεως πρὸς αὐτὸν
ἀνακραθεῖσα τὰς ἀφορμὰς ἐντεῦθεν τῆς σωτηρίας ἔχει· ἡ γὰρ πρὸς τὴν ζωὴν ἕνωσις τὴν τῆς ζωῆς
κοινωνίαν ἔχει· τὸ δὲ σῶμα ἕτερον τρόπον ἐν μετουσίᾳ τε καὶ ἀνακράσει τοῦ σώζοντος γίνεται…τί οὖν
ἐστι τοῦτο; οὐδὲν ἕτερον ἢ ἐκεῖνο τὸ σῶμα ὃ τοῦ τε θανάτου κρεῖττον ἐδείχθη καὶ τῆς ζωῆς ἡμῖν
κατήρξατο». (Αυτόθι).
271 Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» κατά την διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σ. 456. Βλέπε
επίσης Cirelli, A, Re-Assessing the Meaning of Thought, σ. 421: «Και έτσι, ο Θεός κατεβαίνει προς το
μέρος μας ώστε να μπορέσουμε να βγούμε έξω από τον εαυτό μας προς την αναζήτηση του Θεού. Τα
ανθρώπινα όντα καλούνται, ως εκ τούτου, να αντικαταστήσουν τη σκέψη τους για το Θεό με μια
θαυμαστή επιστροφή στην αγάπη του Θεού. Αυτή η κίνηση αγάπης, άλλωστε, έχει αποκτήσει νόημα
και κατεύθυνση από το Χριστό, δηλαδή, νόημα και κατεύθυνση από ένα συγκεκριμένο πρόσωπο και
80
ούτε στατική ούτε ομοιογενής. Αν και ο ίδιος ο Θεός αποκαλύφθηκε ανεξάρτητα και
πριν από την ανταπόκριση του ανθρώπου, οι δύο αυτές πλευρές είναι άρρηκτα
συνδεδεμένες. Έτσι, «ο βαθμός στον οποίο ο Θεός μπορεί να είναι γνωστός με αυτό
τον τρόπο θα αυξηθεί στο ίδιο μέτρο που η ψυχή γίνεται περισσότερο ή λιγότερο
πιστή εικόνα του αντικειμένου της γνώσης της…Όποιος επιθυμεί να γνωρίσει το Θεό
όσο το δυνατό περισσότερο, πρέπει να καταβάλει κάθε προσπάθεια να
αποκαταστήσει στον εαυτό του την εικόνα του Θεού στην αρχική της αγνότητα».272
Από αυτή την πλευρά, από τη σκοπιά της θεωρίας του για τη γνώση, ο Γρηγόριος
περιορίζει την αποκάλυψη του Θεού, όπως γίνεται αντιληπτή και κατανοητή από τον
άνθρωπο, στην προοδευτική μεταμόρφωση του ανθρώπου που ολοένα και
περισσότερο ομοιάζει στο Δημιουργό του. Όσο αναπτύσσει την ομοίωσή του με το
Θεό, τόσο περισσότερο είναι σε θέση να κατανοήσει την αποκάλυψη. Αν και η
αντίληψη, σε ένα πνευματικό και λογικό επίπεδο, των θείων ονομάτων και
χαρακτηριστικών είναι προσιτή σε όλους, μέσω των δώρων του λόγου και της
επίνοιας, ο Γρηγόριος δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην προοδευτική και βιωματική άνοδο
του ανθρώπου, που χαρακτηρίζεται από ένα σταδιακό φωτισμό και μια μετοχή στις
θείες ενέργειες. Με τη μετοχή σε αυτή την αποκάλυψη, δηλαδή του ίδιου του Θεού,
αναπτύσσει τη γνώση του για το Θεό και, κατ’ επέκταση για τον κτιστό κόσμο.
1. Η γνώση της κτιστής πραγματικότητας
Ο Γρηγόριος, αρχικά, μιλά για τη γνώση στο επίπεδο του κτιστού κόσμου. Με
αυτό τον τρόπο διαχωρίζει το αντικείμενο της γνώσης, το οποίο αποκαλεί
‘πραγματικότητα’, σε δύο κλασικούς τομείς, στο αισθητόν και το νοητόν. Όπως
έχουμε ήδη αναφέρει, ο αισθητός κόσμος περικλείει όλο τον κτιστό κόσμο που
μπορεί να κατανοηθεί με τις φυσικές αισθήσεις – όραση, οσμή, αφή, γεύση και ακοή
– και ο νοητός κόσμος που περιλαμβάνει τον κόσμο των πνευμάτων και των αγγέλων
μπορεί να γίνει αντιληπτός με το νου και τις «πνευματικές αισθήσεις».273 Από τους
δύο, ο αισθητός κόσμος είναι ευκολότερα γνωστός και προσβάσιμος στην ανθρώπινη
όχι από κάποια αφηρημένη ιδέα που κατανοείται ως τον άπειρο Θεό, και αποτελεί τον τελικό ορίζοντα
της σκέψης».
272 Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge according to St. Gregory Nyssa, σσ. 175-6.
273 Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» Κατά τη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγόριου Νύσσης, σ. 73.
81
αντίληψη.274 Είναι ανοιχτός σε όλους και παρουσιάζει εμφανή αντικείμενα της
γνώσης, χωρίς να αφήνει καμία αμφιβολία για τις δυνατότητες και τα
χαρακτηριστικά του. Κάθε άνθρωπος είναι σε θέση να διαχωρίσει τη διαφορά των
χρωμάτων, των οσμών και άλλων στοιχείων του αισθητού κόσμου. Η νοητή γνώση,
από την άλλη πλευρά, είναι πολύ δυσκολότερο να αποκτηθεί, όμως είναι άρρηκτα
συνδεδεμένη με τη γνωστική λειτουργία σε ένα αισθητό επίπεδο.275 Ασχολείται με
τον κόσμο που υπερβαίνει τις αισθήσεις, και έτσι η διαδικασία αντίληψης του
αντικειμένου της γνώσης δεν είναι τόσο εμφανής. Όταν σε αυτή την περίπτωση η
διαδικασία της επίνοιας εμφανίζεται σε αυτό τον τομέα, διαμορφώνεται μια ιδέα
σχετικά με το αντικείμενο, το οποίο έπειτα μετατρέπεται σε μια έκφραση ή έναν όρο.
Ο Γρηγόριος υπογραμμίζει την ανάγκη για ακρίβεια και των δύο αυτών στοιχείων,
ωστόσο παραδέχεται πως αν πρόκειται να προκύψει κάποιο λάθος, θα ήταν
προτιμότερο να γίνει σχετικά με την έκφραση παρά με τη σκέψη.276
Αν και ο Γρηγόριος δίνει μια υψηλότερη αξία στη γνώση των νοητών ικανοτήτων
παρά σε αυτή των αισθητών, υπογραμμίζει ότι η αντίληψη της αίσθησης είναι το
θεμέλιο και το σημείο εκκίνησης των πάντων. Διαχωρίζει τη θέση του από τους
Πλατωνικούς φιλοσόφους του σε αυτό το θέμα, στο ότι βλέπει μια θέση και μια
ανάγκη για τις αισθήσεις στη γνωσιολογική σύνθεση του ανθρώπου:277
Ὡς γὰρ πάντα τὸν κόσμον διὰ τῆς αἰσθητικῆς ἀντιλήψεως
ἐπιγινώσκοντες, δι’ αὐτῆς τῆς κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡμῶν ἐνεργείας εἰς
τὴν τοῦ ὑπὲρ αἴσθησιν πράγματος καὶ νοήματος ἔννοιαν ὁδηγούμεθα,
καὶ γίνεται ἡμῖν ὁ ὀφθαλμὸς ἑρμηνεὺς τῆς παντοδυνάμου σοφίας, τῆς
τῷ παντὶ μὲν ἐνθεωρουμένης, τὸν δὲ κατ’ αὐτὴν τοῦ παντὸς
περιδεδραγμένον δι’ ἑαυτῆς μηνυούσης…278
Ο Γρηγόριος, ως εκ τούτου, δίνει στις αισθήσεις – ειδικά στην όραση – τη θέση
του ‘ἑρμηνέως’ της ορατής σοφίας που κατευθύνεται προς το Θεό. Οι αισθήσεις είναι
οδηγοί του υπερ – αισθητικού κόσμου και συνεπώς απαραίτητες. Παρ’ όλα αυτά ο
Γρηγόριος βεβαιώνει την πρωταρχική αξία της νοητικής ικανότητας, δεδομένου ότι οι
αισθήσεις θα ήταν ένα κενό κοχύλι, «εἰ μή τι...τὸ διὰ τῶν ὄψεων βλέπων, ὃ τοῖς κατ’
274 Κατά Εὐνομίου II. GNO Ι 1.572. Weiswurm, σ. 84: «Το αισθητό αντικείμενο είναι το πρώτο πράγμα
στην αντίληψή μας για την πραγματικότητα…Η αισθητή γνώση είναι το πρώτο βήμα και η απαραίτητη
προϋπόθεση για κάθε είδους γνώση…».
275 Αυτόθι, σ. 90.
276 Κατά Εὐνομίου II. GNO Ι 1.576.
277 Weiswurm, σ. 84.
278 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 28C.
82
αἴσθησιν γινωσκομένοις οἷόν τισιν ὁδηγοῖς κεχρημένον διὰ τῶν φαινομένων, ἐπὶ τὰ μὴ
βλεπόμενα διαδύεται».279 Η άνοδος από την αισθητή στη νοητή αντίληψη δεν είναι
αυτόματη. Ωστόσο ο επίσκοπος Νύσσης συγκρίνει έναν Επικουρικό υλισμό με τη
Χριστιανική γνωσιολογία, που δείχνει ότι το πέπλο του υλικού κόσμου πρέπει να
ξεπεραστεί ώστε να γίνει αντιληπτό αυτό που βρίσκεται πέρα από αυτό:
Ὅρος γὰρ τούτῳ τῆς τῶν ὄντων φύσεως τὸ φαινόμενον ἦν, καὶ
μέτροντῆς τοῦ παντὸς καταλήψεως ἐποιεῖτο τὴν αἴσθησιν, μεμυκὼς
παντάπασι τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια, καὶ πρὸς οὐδὲν τῶν νοητῶν τε
καὶ ἀσωμάτων βλέπειν οἷός τε ὢν, ὥσπερ ὁ οἰκίσκῳ τινὶ
καθειργμένος τῶν οὐρανίων θαυμάτων ἀθέατος μένει, τοῖς τοίχοις καὶ
τῷ ὀρόφῳ πρὸς τὴν τῶν ἔξω θέαν ἐμποδιζόμενος. Ἀτεχνῶς γὰρ γήϊνοί
τινές εἰσι τοῖχοι τὰ αἰσθητὰ πάντα, ὅσα ἐν τῷ παντὶ καθορᾶται, πρὸς
τὴν τῶν νοητῶν θεωρίαν δι’ ἑαυτῶν τοὺς μικροψυχοτέρους
διατειχίζοντες.280
Το ανωτέρω απόσπασμα παρουσιάζει μια κρίσιμη πτυχή της γνωσιολογίας του
Γρηγορίου, όπου ο άνθρωπος περνά από τη γνώση του αισθητού σε αυτή του νοητού
κόσμου με το να ανοίγει «τα μάτια της ψυχής» του. Τοιουτοτρόπως, όπως είδαμε και
προηγουμένως, είναι πιο δύσκολο να συλλάβουμε τα νοητά δεδομένα από ότι τα
αισθητά˙ από την άποψη του νοητού, άλλωστε, είναι στην ευχέρεια του θεατή να
ανοίξει τα μάτια του σε αυτό που βρίσκεται εμπρός του, σε αυτό που περιμένει την
κατανόησή του.281
2. Η γνώση των ενδοτριαδικών σχέσεων
Όπως προαναφέραμε, ο Γρηγόριος υποστήριξε σθεναρά την Ορθόδοξη θέση ότι ο
Θεός είναι κατ’ ουσίαν άγνωστος. Είναι αξιοσημείωτο να αναφέρουμε, ωστόσο, ότι
παρότι είναι οντολογικά άγνωστος στον άνθρωπο, ο Θεός ως μία Τριάδα Προσώπων,
είναι απόλυτα γνωστός ενδοτριαδικά. Ο Γρηγόριος αντιπαραθέτει την ανυπέρβλητη
ενδοτριαδική γνώση με τη θεία οικονομία και τη θεία εκδήλωση εντός της
δημιουργίας, όπου ο Θεός θεώνει την «ἀσθένεια» της έκπτωτης ανθρωπότητας με τον
ακόλουθο τρόπο:
279 Αυτόθι, PG 46, 33B.
280 Αυτόθι, PG 46, 21B-24A.
281 O Ξιώνης τονίζει ότι, παρόλο που ο Θεός αποκαλύπτεται μέσα στην κτίση «η ενατένιση και
παραμονή των κτιστών όντων στο γεγονός της θείας φωταψίας δεν είναι αποτέλεσμα του θείου
θελήματος, παρά ελεύθερη επιλογή του κτιστού όντος, δηλαδή της ανθρωπίνης προαιρέσεως»
(Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες κατά τον Άγιο Γρηγόριο, σ. 244).
83
ταῦτα περὶ τὸν ἐσταυρωμένον ἡμεῖς πεπιστεύκαμεν [αφού
περιγράφθηκε το ορθόδοξο λυτρωτικό αφήγημα] καὶ διὰ τοῦτο
ὑπερυψοῦντες κατὰ τὸ ἡμέτερον τῆς δυνάμεως μέτρον οὐκ
ἀπολήγομεν, ὅτι ὁ μηδενὶ χωρητὸς διὰ τὴν ἄφραστον αὐτοῦ καὶ
ἀπρόσιτον μεγαλειότητα πλὴν ἑαυτῷ καὶ τῷ πατρὶ καὶ τῷ πνεύματι τῷ
ἁγίῳ, οὗτος καὶ πρὸς κοινωνίαν τῆς ἀσθενείας ἡμῶν κατελθεῖν
ἠδυνήθη.282
Έτσι, η Τριάδα, ως μια κοινότητα προσώπων, έχει πρόσβαση στην πληρότητα της
γνώσης του Θεού. Η κατανόηση της σημασίας της διάκρισης ανάμεσα στις
υποστατικές σχέσεις της Τριάδας ενδοτριαδικά, σε αντίθεση με τη γνώση του
ανθρώπου για τη δημιουργία και το Θεό, είναι επιτακτική στην αντιπαράθεση
ανάμεσα στο Γρηγόριο και τον Ευνόμιο. Από την πλευρά του Γρηγορίου, εάν ο
άνθρωπος ήταν σε θέση να γνωρίζει την ουσία του Θεού, τότε θα ισοδυναμούσε με
ένα από τα πρόσωπα της Τριάδας.283 Έτσι, για το Γρηγόριο, ήταν μεγάλης σημασίας
να δείξει ότι μια πτυχή του Θεού (δηλαδή η ουσία Του) είναι άγνωστη, ώστε να
διατηρηθεί η διάκριση μεταξύ της θείας φύσης και του ανθρώπου ή, με άλλα λόγια,
«η ενδοτριαδική θεογνωσία» ενάντια στην «εξωτριαδική θεογνωσία».
3. Η ανθρώπινη λογική και η γνώση του Θεού
Προκειμένου να γνωρίσει ο άνθρωπος το Θεό, πρέπει να συνειδητοποιήσει την
αδυναμία του να Τον συλλάβει ως το αντικείμενο της γνώσης Του˙ υπερβαίνοντας τη
σφαίρα του αισθητού και του νοητού, του ορατού και του αοράτου, του
συλλαμβανομένου και του κατανοουμένου, προσπαθεί να προσεγγίσει Αυτόν που
είναι πέραν κάθε λογικής και γνώσης. Ωστόσο, ο Γρηγόριος σε καμία περίπτωση δεν
αντιτίθεται στη χρήση του νου, ακόμη και όσον αφορά στη γνώση του Θεού˙ η χρήση
της λογικής γνώσης μπορεί να αγγίξει και να συλλάβει ένα μικρό μέρος από το
μεγαλείο της θείας φύσης.284 Είναι επίσης σημαντικό για τη σκιαγράφηση μιας
282 Κατά Εὐνομίου III GNO ΙΙ 3.37.
283 Βλ. παραπάνω παραπομπή.
284 «…Δε μπορεί να υπάρξει αμφιβολία ότι ο Επίσκοπος Νύσσης δεν είχε ποτέ την πρόθεση να αρνηθεί
σοβαρά ότι η θεία ουσία είναι σε ένα βαθμό αντιληπτή. Αυτό που αρνήθηκε, και δικαίως, είναι ότι
μπορούμε να αποκτήσουμε μια ολοκληρωμένη, πλήρη γνώση του Θεού. Πιο συγκεκριμένα, είχε κατά
νου την αδυναμία ενός πεπερασμένου μυαλού να συλλάβει το άπειρο της φύσης σε μία ενιαία έννοια
και να την καθορίσει με έναν ενιαίο ορισμό. Όλες μας οι έννοιες αντιπροσωπεύουν μια μερική πλευρά
της θείας φύσης. Αλλά καμία από αυτές, είτε μεμονωμένη είτε συνδυασμένη, δε μπορεί ποτέ να
ταυτιστεί με αυτή την άπειρη ουσία…» (Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge, σ. 161).
84
νοητής εικόνας του θείου ότι ο άνθρωπος καλλιεργεί μια κατανόηση όλων αυτών που
δεν είναι ο Θεός – όλων αυτών που είναι έξω από το χώρο και το χρόνο. Έτσι, από
μια νοητική προοπτική ο άνθρωπος μπορεί να επιτύχει μια αδρή, αλλά αποδεκτή
γνώση του θείου, μόνο με την ανάπτυξη μιας συνειδητοποίησης στο βαθμό που η
λογική είναι σε θέση να αγγίξει το Θεό και στο βαθμό που αποτυγχάνει. Ο Γρηγόριος
σημειώνει το εξής: «οἷόν τινα γνῶσιν ἐναργῆ τὸ ὑπὲρ πᾶσαν γνῶσιν τὸ ζητούμενον
εἶναι ποιησαμένη. Τά τε γὰρ ἀπεμφαίνοντα περὶ τὴν θείαν φύσιν ἐνόησε καὶ ὅσα πρέπει
περὶ αὐτὴν ὑπονοεῖν οὐκ ἠγνόησεν». Από τη σκοπιά του ανθρώπινου λόγου, ως εκ
τούτου, μια πλευρά της θεογνωσίας περικλείει την κατανόηση των αρνητικών και
των θετικών όρων σχετικά με το θείο:
οὐ μὴν αὐτὴν ἐκείνην ἥτις ἐστὶ περὶ ἣν ταῦτα λογίζεται κατιδεῖν
ἠδυνήθη, ἀλλ’ ἐκ τῆς τῶν προσόντων τε καὶ μὴ προσόντων γνώσεως
εἶδεν, ὃ μόνον ὀφθῆναι δυνατόν ἐστιν, ὅτι τὸ παντὸς μὲν κακοῦ
πόρρωθεν ἱδρυμένον, ἐν παντὶ δὲ νοούμενον ἀγαθῷ πάντως τι
τοιοῦτόν ἐστιν οἷον λόγῳ τε ἄρρητον εἶναι καὶ λογισμοῖς
ἀνεπίβατον.285
Όσον αφορά στο θέμα της «Αποκάλυψης», αναφέραμε συγκεκριμένα
παραδείγματα θετικών, καταφατικών χαρακτηριστικών και ονομάτων για το θείο,
που έχουν δοθεί στον άνθρωπο, ώστε να γνωρίζει και να καταλαβαίνει ακόμα και σε
ένα νοητικό επίπεδο. Ο Γρηγόριος αποκαλεί την κατανόηση αυτών των ονομάτων
και των χαρακτηριστικών, μια μορφή γνώσης του Θεού. Παρότι δεν αποτελούν
γνώση της φύσης Του, θεωρούνται γνώση του Θεού, με τον ίδιο τρόπο που ένα έργο
τέχνης προβάλει την αισθητική του καλλιτέχνη. Όταν ο καλλιτέχνης απουσιάζει,
όπως απουσιάζει ο Θεός από τις αισθήσεις και το μυαλό του ανθρώπου, μπορεί να
επιτευχθεί μια, τουλάχιστον, μερική γνώση για αυτόν, από την παρατήρηση των
πτυχών της δουλειάς και της δημιουργίας του. Έτσι, παρατηρώντας τα διάφορα έργα
του Θεού στη δημιουργία Του, ο άνθρωπος μπορεί να επιτύχει μια βασική
κατανόηση του Δημιουργού του. Επιπροσθέτως,
…οὕτω καὶ τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα πρὸς τὸ κρεῖττόν τε καὶ ὑψηλότερον
ἀνάγει τὴν ἔννοιαν, Θεοῦ κατανόησιν τὰ τοιαῦτα κατονομάζομεν,
ἑκάστου τῶν ὑψηλῶν νοημάτων τὸν Θεὸν ἡμῖν εἰς ὄψιν ἄγοντος. Ἡ
γὰρ δύναμις καὶ ἡ καθαρότης, καὶ τὸ ὡσαύτως ἔχειν, καὶ τὸ ἀμιγὲς τοῦ
ἐναντίου, καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα θείας τινὸς καὶ ὑψηλῆς ἐννοίας
285 Κατά Εὐνομίου II GNO Ι 1.140.
85
ἐντυποῖ ταῖς ψυχαῖς τὴν φαντασίαν.286
Εκτός από τα θεία ονόματα και τις ιδιότητες του Θεού, ο Γρηγόριος δείχνει ότι ο
Θεός έχει αποκαλυφθεί, άρα ο άνθρωπος είναι, επίσης, σε θέση να γνωρίζει διάφορα
χαρακτηριστικά του τρόπου ύπαρξης των Προσώπων της Τριάδας. 287 Παρ’ όλα αυτά
ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίζει τίποτα πέρα από αυτά τα ονόματα και τις κοινές
ιδιότητες που αποδίδονται στην Τριάδα και, κατά συνέπεια, δεν είναι απαραίτητο
τίποτε άλλο για τη σωτηρία του:
μόνη δὲ ἡ ἄκτιστος φύσις ἡ ἐν τῷ πατρί τε καὶ υἱῷ καὶ πνεύματι ἁγίῳ
πιστευομένη κρείττων πάσης ἐστὶν ὀνοματικῆς σημασίας…φανερὸν
γὰρ ὅτι ἡ τοῦ πατρὸς κλῆσις οὐκ οὐσίας ἐστὶ παραστατική, ἀλλὰ τὴν
πρὸς τὸν υἱὸν σχέσιν ἀποσημαίνει. οὐκοῦν εἰ δυνατὸν ἦν τῇ
ἀνθρωπίνῃ φύσει οὐσίαν διδαχθῆναι θεοῦ, ὁ πάντας θέλων σωθῆναι
καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν οὐκ ἂν τὴν περὶ τούτου γνῶσιν
ἀπεσιώπησε νῦν δὲ τῷ μηδὲν περὶ τῆς οὐσίας εἰπεῖν ἔδειξεν, ὅτι
ἐκείνης μὲν ἡ γνῶσις ἀμήχανος, ὃ δὲ χωροῦμεν μαθόντες οὐδὲν τοῦ
ἀχωρήτου δεόμεθα, ἀρκοῦσαν ἔχοντες πρὸς σωτηρίαν ἡμῶν τῆς
παραδοθείσης διδασκαλίας τὴν πίστιν.288
Αν και ο Γρηγόριος αναφέρει σχετικά με τη θεογνωσία, στο παραπάνω
απόσπασμα, ότι ο άνθρωπος είναι περιορισμένος στις δυνατότητες της ανθρώπινης
σκέψης και του λόγου, η γνωσιολογία του περιλαμβάνει την υπερβατικότητα του
λόγου όπου η πίστη οδηγεί τον άνθρωπο στο να ‘βρει’ το Θεό.289 «Κατειλημμένη από
την παρουσία της ύπαρξης, η πίστη και μόνο η πίστη, με τη σειρά της, καταλαμβάνει
την ύπαρξη».290 Επομένως, ο λόγος και η σκέψη, αν και χρήσιμα, δεδομένου ότι
κατευθύνονται και πέρα από τον εαυτό τους, είναι εν τέλει χαλκευμένα από τους
ίδιους τούς περιορισμούς τους στην αναζήτηση του θείου.291 Το γεγονός ότι η σκέψη
286 Εἰς τούς μακαρισμούς, PG 44; 1268D-1269A.
287 Ο Γρηγόριος διαχωρίζει τις έννοιες της ύπαρξης, του τρόπου και της ποιότητας στο Θεό, οι δύο
τελευταίες δύνανται να γίνουν γνωστές στον άνθρωπο μέσω της αποκάλυψης, και η πρώτη είναι
ακατανόητη, «οὐκοῦν οὐσία μὲν ἐν τῷ εἶναί τι κατανοεῖται, τὸ δὲ φθαρτὸν ἢ τὸ ἄφθαρτον ἐν τῷ
ποδαπὸν εἶναι, τὸ δὲ γεννητὸν ἢ ἀγέννητον ἐν τῷ πῶς εἶναι. ἄλλος οὖν ὁ τοῦ εἶναι λόγος καὶ ἕτερος ὁ τὸ
πῶς ἢ τὸ ποῖον δι’ ἑαυτοῦ σαφηνίζων». (Κατά Εὐνομίου II. GNO Ι 1.386). Βλ. επίσης Ξίωνης, Ν, Ουσία
και ενέργειες, σ. 55.
288 Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO ΙΙ 15.
289 «καὶ πᾶσαν καταληπτικὴν ἔφοδον καταλιποῦσα, τῇ πίστει εὖρον τὸ ἀγαπώμενον» (Εξηγήσεις του
Άσματος των Ασμάτων VI. PG 44, 893BC).
290 Balthasar, Presence and Thought, σ. 103.
291 Η αληθινή θεογνωσία ξεπερνά τις έννοιες και το λόγο. Ενώ ο άνθρωπος είναι σε θέση να
κατανοήσει μια έννοια, δε γνωρίζει το Θεό με τον ίδιο τρόπο. Ο Θεός είναι γνωστός «όχι με μια έννοια
δικής μας επινόησης, αλλά με μία διαρκώς αυξανόμενη επιθυμία ανάλογη με τη θέση μας ως
πλάσματα που καθορίζονται μέσα και από την κατάσταση του ‘γίγνεσθαι’» (Cirelli, A, Re-Assessing
86
πρέπει να προχωρήσει πέρα από τον εαυτό της για να καλύψει την επιθυμία του
ανθρώπου για αλήθεια και νόημα, οδηγεί σε μια στιγμή απογοήτευσης – τη
συνειδητοποίηση ότι ο άνθρωπος είναι ανίκανος να αντιληφθεί ορθολογικά αυτό που
αναζητά.292 Ωστόσο, αυτό το «ἀπολυπραγμόνητον», όπως το χαρακτηρίζει ο
Γρηγόριος,293 αν και πρέπει να παραγκωνιστεί, τελικά οδηγεί σε ένα μέρος πέρα από
τον εαυτό του, δηλαδή, στην εμπειρία του Θεού πέρα από κάθε γνώση. Έσπευσε να
τονίσει το βιωματικό στοιχείο της γνώσης του Θεού, ιδιαίτερα υπό το πρίσμα της
αντιπαράθεσης με τον Ευνόμιο, ο οποίος υποστήριξε ότι για να γνωρίσουμε το Θεό
στην ουσία Του, θα πρέπει να κατανοήσουμε νοησιαρχικά τον όρο ‘αγέννητος’.294
Θα εξετάσουμε το τελικό στάδιο της γνώσης στο επόμενο κεφάλαιο, με τον τίτλο
«Αγνωσία του Θεού», το οποίο θα μας δώσει μια πλήρη εικόνα του
προσανατολισμού και τέλος της λογικής – βάσης της γνώσης.
4. Η μετοχή και η θεωρία ως τροποι γνωσης του Θεού
Ο Θεός και ο άνθρωπος, όπως έχουμε προαναφέρει, είναι τελείως διαφορετικής
φύσης και υπάρχουν στην κάθε πλευρά αυτού του οντολογικού χάσματος. Οι
Έλληνες Πατέρες επισημαίνουν το γεγονός ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε εκ του μη
όντος, και επομένως δε μπορεί ποτέ να ξεπεράσει πλήρως την κτιστή φύση του, και
θα παραμείνει πάντοτε οντολογικά ετερούσιος με το Θεό. Παρά το γεγονός ότι ο
άνθρωπος δε μπορεί να γεφυρώσει το χάσμα, ο Θεός είναι σε θέση να υπερβεί τη
φύση Του μέσω των ενεργειών Του, να γίνει και να αναμειχθεί με αυτό που δεν είναι
κατά φύση, ενώ ταυτοχρόνως να παραμένει πλήρως θείος, προκειμένου να μετέχει
στη ζωή του δημιουργήματός Του.295 Αυτή η κίνηση της θείας οικονομίας αποτελεί
the Meaning of Thought: Hans Urs Von Balthasar’s Retrieval of Gregory of Nyssa, The Heythrop
Journal, p. 419). Έτσι για το Γρηγόριο, «η επιθυμία είναι γνώση και η αναζήτηση είναι εύρεση» (ibid).
292 Balathasar, σ. 106.
293 De vit. Mos. II SC 188.7; 109.6; Κατά Εὐνομίου II GNO Ι 1.105.
294 Ο Ευνόμιος περιόρισε τη θεογνωσία σε μια νοησιαρχική κατανόηση των δύο τύπων ονομάτων
σχετικά με το θείο. Ο πρώτος ήταν ο άνευ αξίας όρος κατ’ επίνοια, τον οποίο θεωρούσε άχρηστο στην
προσπάθεια γνώσης της φύσης του Θεού. Και ο δεύτερος ήταν τα ονόματα που δόθηκαν από τον ίδιο
το Θεό, όπως το όνομα αγέννητος. Με τη γνώση αυτών των όρων, ο άνθρωπος μπορούσε να γνωρίσει
το Θεό στην ουσία Του. Ο Vladimir Lossky σχολιάζει σχετικά με αυτή την προσέγγιση τα ακόλουθα,
«Όπως εφαρμόζεται στη γνώση του Θεού, η γνωσιολογία του Ευνομίου αποκαλύπτει μία νοησιαρχία
που ωθείται στα άκρα και στερείται ακόμη και του θρησκευτικού στοιχείου που βρίσκεται στον
Πλατωνισμό». (σ. 63, Vision of God).
295 «ἡ δὲ πρὸς τὸ ταπεινὸν κάθοδος περιουσία τίς ἐστι τῆς δυνάμεως οὐδὲν ἐν τοῖς παρὰ φύσιν
κωλυομένης… οὕτως καὶ τὴν θείαν τε καὶ ὑπερέχουσαν δύναμιν οὐκ οὐρανῶν μεγέθη καὶ φωστήρων
87
το θεμέλιο της πατερικής διδασκαλίας για την αποκάλυψη, και όπως σημειώσαμε
ανωτέρω, βασίζεται στη διάκριση μεταξύ της άγνωστης και της υπερβατικής ουσίας
του Θεού και των γνωστών ενεργειών Του. Στην προηγούμενη ενότητα εξετάσαμε
την αντιμετώπιση της θείας οικονομίας κατά το Γρηγόριο, και την περιγραφή του για
τις διάφορες μορφές ενεργητικών αποκαλύψεων του Θεού στον άνθρωπο. Στη θεία –
ανθρώπινη σχέση ο Θεός είναι που ξεκινά και γεφυρώνει την οντολογική άβυσσο
μεταξύ των κτιστών και των ακτίστων φύσεων, μέσω των ενεργητικών αποκαλύψεών
Του. Ωστόσο, προκειμένου η σχέση να ολοκληρωθεί, ο άνθρωπος πρέπει να
ανταποκριθεί στην πρόσκληση χρησιμοποιώντας τις θεόσταλτες ικανότητες της
γνώσης και της δράσης, ώστε να γνωρίσει και να συναντήσει το Δημιουργό του. Σε
αυτή την ενότητα θα ασχοληθούμε με την κατανόηση της ανθρώπινης ανταπόκρισης,
με τη μορφή της γνώσης, ως μετοχής στη θεία ζωή σύμφωνα με το Γρηγόριο.296
Έχουμε ήδη περιγράψει το λόγο του, που προσανατολίζεται στην κατανόηση της
γνώσης, ο οποίος αποδεικνύεται, με ιδιαίτερη σαφήνεια στις πραγματείες του Κατά
Εὐνομίου. Αλλά η γνωσιολογία του Γρηγορίου δεν περιορίζεται στην ορθολογική
σφαίρα. Στην πραγματικότητα, πολλά από τα έργα του τονίζουν περισσότερο μια
έννοια της γνώσης επικεντρωμένη στην αρετή και την πίστη, ως τον πυρήνα της
κατευθυντήριας αρχής ολόκληρου του ταξιδιού του ανθρώπου προς το Θεό. Ο
Anthony Meredith χαρακτηρίζει αυτή την αλλαγή στην έμφαση ως μια ανάπτυξη της
πνευματικότητας του Γρηγορίου – τη μετάβαση από τη θεωρία – στην πράξη –
σχετικά με τον προσανατολισμό της κοσμοθεωρίας του.297 Το αν ο Γρηγόριος
απέκτησε το πρακτικό μέρος μετά τη συγγραφή του Κατά Εὐνομίου είναι
αμφισβητήσιμο. Φαίνεται σαν, η διάκριση που υπάρχει ανάμεσα στις δύο μορφές της
αὐγαὶ καὶ ἡ τοῦ παντὸς διακόσμησις καὶ ἡ διηνεκὴς τῶν ὄντων οἰκονομία τοσοῦτον ὅσον ἡ ἐπὶ τὸ
ἀσθενὲς τῆς φύσεως ἡμῶν συγκατάβασις δείκνυσι, πῶς τὸ ὑψηλόν, ἐν τῷ ταπεινῷ γενόμενον, καὶ ἐν τῷ
ταπεινῷ καθορᾶται καὶ οὐ καταβαίνει τοῦ ὕψους, πῶς θεότης ἀνθρωπίνῃ συμπλακεῖσα φύσει καὶ τοῦτο
γίνεται καὶ ἐκεῖνό ἐστιν». (Λόγος Κατηχητικός, Srawley, XXIV).
296 Η ‘μετοχή’ αποτελεί το κεντρικό θέμα στα έργα του Γρηγορίου και των άλλων Ελλήνων Πατέρων.
Πολλοί μελετητές έχουν συντάξει συσχετισμούς ανάμεσα στην πατερική κατανόηση του όρου μέθεξις
ή μετουσία και των κλασικών Πλατωνικών, Αριστοτελικών και νέο – Πλατωνικών φιλοσοφικών
σχολών. Εκφράζουν ποικίλες απόψεις όσον αφορά στη σχέση μεταξύ των δύο τάσεων, μερικοί
αποδίδουν μεγαλύτερη σημασία στη φιλοσοφική επιρροή στην πατερική θεολογία από άλλους. Μία
μελέτη σταθμός για αυτό το θέμα είναι το έργο του David Balas Μετουσία του Θεού: Man’s
Participation in God’s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Ρώμη, 1966. Σύμφωνα με τον
Balas, ο Πλάτωνας ήταν ο πρώτος από τους φιλοσόφους που εισήγαγε την έννοια της μετοχής, ειδικά
όσον αφορά «στη σχέση των πολλών ατομικών και λογικών περιπτώσεων της μίας ‘ιδέας’ ή της
‘μορφής’». Ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί, παρότι διαφώνησαν με τον Πλάτωνα και ο ένας με τον
άλλον στις θεμελιώδεις φιλοσοφικές αρχές τους, έκαναν αναφορές στην έννοια της μετοχής συχνά
(Balas, σ. 3).
297 Meredith, The Cappadocians, σ. 62.
88
γνώσης – ορθολογική και μετοχική – να έγκειται στο γεγονός ότι, ενώ η λογική έχει
την ικανότητα να περιγράψει τη θεία φύση (π.χ. η αποφατική και η καταφατική
θεολογία), δε μπορεί με κανέναν τρόπο να συλλάβει την πληρότητα αυτής της φύσης,
ούτε μπορεί να οριοθετήσει το άπειρο και το ακατάληπτο του Θεού.298 Εξάλλου, είναι
γεγονός ότι μέσα στα άπαντά του, τα ασκητικά και τα εξηγητικά έργα του τονίζουν τη
μετοχή και την αρετή περισσότερο από τους αντιρρητικούς λόγους.299
Ο Γρηγόριος εκφράζει την εμπειρική σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, με
πολλούς τρόπους, μερικούς εκ των οποίων θα ερευνήσουμε σε αυτή την ενότητα.
Πρέπει να σημειωθεί, εξάλλου, ότι σε πολλές περιπτώσεις ο Γρηγόριος κυμαίνεται
ελεύθερα από τη μία έννοια της γνώσης στην άλλη. Συχνά, περιγράφει τη γνώση σαν
ένα ταξίδι από το ορατό στο (κτιστό) αόρατο και τέλος προς το θείο,300 ενώ άλλες
φορές χαρακτηρίζει τη γνώση ως μετοχή, αρετή ή αληθινή ύπαρξη. Λαμβάνοντας το
προφανές της ανθρώπινης αντίληψης για τον κτιστό κόσμο, εφαρμόζει πολλές από τις
ίδιες αρχές στη γνώση του θείου, κάνοντας τις κατάλληλες προσαρμογές και
περιορισμούς σύμφωνα με την απόλυτη άγνοια για την ουσία του Θεού. Σε καμία
περίπτωση δε θεωρεί ότι αυτές οι διάφορες εκφράσεις της προσέγγισης του ανθρώπου
στο Θεό αλληλοαναιρούνται, και παρόλο που ο ίδιος, από ό, τι γνωρίζουμε δεν το
δηλώνει ρητά, φαίνεται να αναγνωρίζει τις διάφορες πτυχές της γνώσης (δηλαδή
οπτική, νοητική, και για να χρησιμοποιήσουμε και ένα σύγχρονο όρο, υπαρξιακή), ως
συμπληρωματικές και ως μέρη του ίδιου μεγαλύτερου συνόλου.
Όπως σημειώσαμε παραπάνω, η γνωσιολογία του Γρηγορίου έχει τις ρίζες της
στην άποψη ότι ο Θεός είναι ο μοναδικός, ο όντως ον, ενώ ο κτιστός κόσμος υπάρχει,
επίσης, μόνο σε σχέση με το Θεό – το Δημιουργό του. Ο άνθρωπος και ο υπόλοιπος
κτιστός κόσμος έλαβαν την ύπαρξή τους από το Θεό εκ του μη όντος και συνεχίζουν
να λαμβάνουν την ύπαρξή τους από τον Αυθύπαρκτο. Έτσι, η προαναφερθείσα
διάκριση ανάμεσα στην κτιστή και την άκτιστη σφαίρα δεν αποτελεί μία ίση
διαίρεση, όπως θα μπορούσε να αποτελεί σε μια Αρχαιοελληνική δϋιστική
κοσμολογία (γεν(ν)ητός – αγέν(ν)ητος).301 Ο υλικός και ο άυλος κόσμος, στο βαθμό
που τους δημιούργησε ο Θεός εκ του μη όντος, είναι απολύτως εξαρτημένοι από
Αυτόν για την ύπαρξή τους. Ο άνθρωπος έχει την ικανότητα και τη δύναμη, μέσω της
298 Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge, σ. 160.Βλ. επίσης, Laird, M, Nyssa and the Grasp
of Faith, Union, Knowledge and Divine Presence, σ. 85.
299 Βλέπε τα ακόλουθα παραδείγματα όπου χρησιμοποιείται ο όρος ‘μετουσία’ μόνο σε ένα εξηγητικό
έργο: Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν. VIII, GNO V, 309, 313, 351 356, 368, 402.
300 Anatolios, σ. 162.
301 Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγροίου Νύσσης, σσ 161-2.
89
προαίρεσής του, να στραφεί, μακριά από την πραγματική ύπαρξη από την οποία
προήλθε, προς το μη ον˙302 ωστόσο, ο σκοπός της κτίσης, σύμφωνα με το Γρηγόριο,
είναι να μετέχει στη ζωή του Δημιουργού του.303 Συνεπώς, η φυσική κατεύθυνση
είναι προς την αιώνια ύπαρξη, και κατ’ επέκταση προς το άτρεπτο˙ στο έργο Εἰς τον
Βίον Μωυσέως, ο Γρηγόριος διευκρινίζει αυτό το οποίο δε μπορεί να μεταβληθεί «Τὸ
δὲ ὡσαύτως ἔχον ἀεί, τὸ ἀναυξές, τὸ ἀμείωτον, τὸ πρὸς πᾶσαν μεταβολὴν τήν τε πρὸς
τὸ κρεῖττον καὶ τὴν πρὸς τὸ χεῖρον ἐπίσης ἀκίνητον (τοῦ μὲν γὰρ χείρονος ἠλλοτρίωται,
τὸ δὲ κρεῖττον οὐκ ἔχει), τὸ δὲ παντὸς ἀνενδεὲς ἑτέρου, τὸ μόνον ὀρεκτό»,304 δηλαδή
τον ίδιο το Θεό. Συνεχίζει, δηλώνοντας ότι, «τοῦτό ἐστιν ἀληθῶς τὸ ὄντως ὂν καὶ ἡ
τούτου κατανόησις ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσίς ἐστιν». Ο όντως ον, σύμφωνα με το
Γρηγόριο, είναι αυτός που υπάρχει κατά φύση, και όχι σαν αποτέλεσμα κάποιου
άλλου. Μόνο ο Θεός είναι αυθύπαρκτος, ενώ ο κτιστός κόσμος υπάρχει ως
αποτέλεσμα της δημιουργικής ενέργειας του Θεού. Προκειμένου να διατηρήσει αυτή
την ύπαρξη το δημιούργημα πρέπει να παραμείνει συνδεδεμένο με την κατ’ ουσίαν
ύπαρξη, δηλαδή το Θεό. Μέσα από την αντίληψη του τί υπάρχει πραγματικά, δηλαδή,
της γνώσης του Θεού, ο άνθρωπος είναι σε θέση να μετέχει στην ύπαρξη
προκειμένου να εκπληρώσει τον πραγματικό λόγο για τον οποίο δημιουργήθηκε.305
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, σε σύγκριση με το όντως ον, ο κτιστός κόσμος είναι
σχεδόν ανύπαρκτος.306 Για αυτόν το λόγο ο στόχος του ανθρώπου είναι να κινηθεί
προς την πραγματική ύπαρξη.307 Έτσι, ο Γρηγόριος συνδέει την έννοια της μετοχής
302 Λόγος Κατηχητικός. Srawley VIII (PG 45, 40AB). Βλ. επίσης Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» κατά τη
διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σ. 177.
303 Κατά Εὐνομίου III, GNO 2.2 6.75 (PG 45 797A). Ο Αλεξόπουλος επισημαίνει το ίδιο ως εξής: «Το
κτίσμα είναι από τη φύση του ανίκανο να διατηρηθεί από μόνο του στην ύπαρξη» (Αλεξόπουλος, σ.
323).
304 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, II. 24-25.
305 «Τοῦτο δέ ἐστι κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον ὁρισμὸς ἀληθείας τὸ μὴ διαψευσθῆναι τῆς τοῦ ὄντος
κατανοήσεως. Ψεῦδος γάρ ἐστι φαντασία τις περὶ τὸ μὴ ὂν ἐγγινομένη τῇ διανοίᾳ, ὡς ὑφεστῶτος τοῦ μὴ
ὑπάρχοντος, ἀλήθεια δὲ ἡ τοῦ ὄντως ὄντος ἀσφαλὴς κατανόησις. Καὶ οὕτω πολλῷ τις τῷ μεταξὺ χρόνῳ
ταῖς ὑψηλαῖς δι’ ἡσυχίας ἐμφιλοσοφήσας μελέταις μόλις κατανοήσει τί μέν ἐστιν ὡς ἀληθῶς τὸ ὄν, ὃ τῇ
ἑαυτοῦ φύσει τὸ εἶναι ἔχει, τί δὲ τὸ μὴ ὄν, ὃ ἐν τῷ δοκεῖν μόνον ἐστὶν εἶναι, ἀνυπόστατον ἔχον ἐφ’ ἑαυτοῦ
τὴν φύσιν» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, II, 23.).
306 Βλέπε επίσης τις ακόλουθες αναφορές για την ελάχιστη ύπαρξη του κτιστού κόσμου σε αντίθεση με
το Όντως ον της άκτιστης σφαίρας: «οὐ παντελῶς εἶναι λέγων οὐδέν, ἀλλ’ ὅμοιον τῷ μηδέν» (Κατά
Εὐνομίου II. GNO 1.1 124.9. [PG 952C]), «καὶ ὡς ἡ δύναμις ἡ καθ’ ἡμᾶς πρὸς τὴν τοῦ θεοῦ κρινομένη
τὸ μηδέν ἐστι καὶ ἡ ζωὴ πρὸς τὴν ζωὴν καὶ τὰ ἄλλα πάντα τὰ ἡμέτερα πρὸς τὰ ἐν ἐκείνῳ κρινόμενα ὡς
οὐδὲν ἐνώπιον αὐτοῦ, καθὼς ἡ προφητεία φησίν, οὕτως καὶ ὁ ἡμέτερος λόγος πρὸς τὸν ὄντως ὄντα λόγον
κρινόμενός ἐστιν οὐδέν» (Κατά Εὐνομίου II. GNO 1.1 235.7 [PG 45, 989B]). Βλ. επίσης Von Balthasar,
H. Presence and Thought. Ignatius Press, SF, 1988, σ. 27.
307 «Ὅ μοι δοκεῖ τότε ὁ μέγας Μωϋσῆς ἐν τῇ θεοφανείᾳ παιδευθεὶς γνῶναι ὅτι οὐδὲν τῶν ἄλλων ὅσα τε
τῇ αἰσθήσει καταλαμβάνεται καὶ ὅσα κατὰ τὴν διάνοιαν θεωρεῖται τῷ ὄντι ὑφέστηκε, πλὴν τῆς
ὑπερανεστώσης οὐσίας καὶ αἰτίας τοῦ παντὸς ἀφ’ ἧς ἐξῆπται τὸ πᾶν» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, II,
24).
90
στο όντως ον με τη γνώση της αλήθειας, δείχνοντας ότι η αληθινή γνώση συνίσταται
στην κίνηση προς, και στη μετοχή με την ύπαρξη.308 Κατά συνέπεια, η έννοια της
(κίνησης προς) μετοχής στο θείο αποτελεί το θεμέλιο της γνωσιολογίας του. Η
αληθινή γνώση είναι η ύπαρξη. Η άγνοια είναι η ανυπαρξία. Εν συνεχεία θα
διερευνήσουμε τη χρήση της εικόνας του φωτός και του σκοταδιού από το Γρηγόριο,
προκειμένου να εκφράσει την αντίθεση μεταξύ της άγνοιας και της γνώσης, και
έπειτα της γνώσης πέρα από τη γνώση. Το φως κατανοείται από το Γρηγόριο ως
ύπαρξη και το σκοτάδι ως ανυπαρξία, ή αιώνιος θάνατος.
Ο Γρηγόριος, επίσης, αναφέρεται στον όντως ον, στη θεία ζωή, από την άποψη
της αρετής. Στο έργο Εἰς τον Βίον Μωυσέως, εξισώνει την απόλυτη αρετή με τον ίδιο
το Χριστό.309 Κατά συνέπεια η αναζήτηση της αρετής είναι άπειρη και απεριόριστη,
όπως και ο Θεός που φέρει αυτά τα χαρακτηριστικά. Πρέπει να σημειωθεί, επομένως,
ότι η αντίληψη του Γρηγορίου για τη γνώση του Θεού δεν περιοριζόταν σε μια
νοησιαρχική γνώση, αλλά επηρέασε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης και
υποστήριξε τον αγώνα μιας ζωής με αρετή που ταυτίζεται με τον ίδιο το Θεό, τόσο
στη διαδικασία όσο και στο στόχο. Η επιδίωξη της αρετής είναι θεμελιώδης στη
θεωρία του Γρηγορίου για τη θεογνωσία, εφόσον «ὁ τὴν ἀληθῆ μετιὼν ἀρετὴν οὐδὲν
ἕτερον ἢ Θεοῦ μετέχει, διότι αὐτός ἐστιν ἡ παντελὴς ἀρετή».310 Στην Ομιλία VI στο
308 «Γνῶσις δὲ κατὰ τὸ ἐγχωροῦν ἐστιν ἡ μετουσία», Περὶ τῶν νηπίων πρὸ ὥρας ἀφαρπαζομένων, GNO
III, 2 σ. 80, 22-23, (PG 46, 176BC). Βλ. επίσης Εἰς τόν βίον Μωϋσέως SC, ΙΙ, 25: «Εἰ γάρ τι καὶ ἄλλο
ἐν τοῖς οὖσιν ἡ διάνοια βλέπει, ἄλλῳ οὐδενὶ τῶν ὄντων τὸ ἀπροσδεὲς τοῦ ἑτέρου ἐνθεωρεῖ ὁ λόγος ᾧ
δυνατόν ἐστι δίχα τῆς μετουσίας τοῦ ὄντος εἶναι. Τὸ δὲ ὡσαύτως ἔχονἀεί, τὸ ἀναυξές, τὸ ἀμείωτον, τὸ
πρὸς πᾶσαν μεταβολὴν τήν τε πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ τὴν πρὸς τὸ χεῖρον ἐπίσης ἀκίνητον (τοῦ μὲν γὰρ
χείρονος ἠλλοτρίωται, τὸ δὲ κρεῖττον οὐκ ἔχει), τὸ δὲ παντὸς ἀνενδεὲς ἑτέρου, τὸ μόνον ὀρεκτόν, καὶ
παρὰ παντὸς μετεχόμενον καὶ ἐν τῇ μετουσίᾳ τῶν μετεχόντων οὐκ ἐλαττούμενον, τοῦτό ἐστιν ἀληθῶς τὸ
ὄντως ὂν καὶ ἡ τούτου κατανόησις ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσίς ἐστιν».
309 «ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός, ἡ παντελὴς ἀρετή» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, II, 244).
310 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, I, 7. Βλ. επίσης Laird, M. The Grasp of Faith: «Υπάρχει, ωστόσο, μια
σημαντική εκδήλωση της θέωσης στο Γρηγόριο Νύσσης, η οποία είναι πολύ σημαντική για το παρόν
επιχείρημά μας, δηλαδή τη ζωή της αρετής ως εκδήλωση της θέωσης, ή όπως το έχει ονομάσει ο
Meredith ‘προοδευτική θέωση μέσω της αρετής’ ( Meredith, The Cappadocians, σ. 82.). Ο Γρηγόριος
αρχίζει το Εἰς τούς μακαρισμούς, V με την πρόταση για τη μακαριότητα, “μακάριοι οι ελεήμονες, γιατί
αυτοί θα ελεηθούν„, που θα πρέπει να συγκριθεί με το όραμα του Ιακώβ μιας σκάλας που εκτείνεται
από τη γη στον ουρανό, με το Θεό να στέκεται στη σκάλα (Γέν. 28: 12). Αυτή η σκάλα της ανόδου
είναι η ζωή της αρετής, Και λόγω του ότι ο Θεός στέκεται σε αυτήν τη σκάλα,“η μετοχή στους
μακαρισμούς δε σημαίνει τίποτε άλλο παρά την επικοινωνία με το Θεό„. Αυτά τα θέματα της μετοχής
και της ένωσης οδήγησαν το Γρηγόριο άμεσα στο θέμα της θέωσης, μέσα από το αποτέλεσμα αυτού
του μακαρισμού, “θεώνεται κατά κάποιον τρόπο„. Και συνεχίζει: “Εάν, κατά συνέπεια, ο όρος
‘ελεήμον’ είναι κατάλληλος για το Θεό, τι άλλο σε προσκαλεί ο Λόγος για να γίνεις από Θεός;„. Η
αρετή, τότε, σε αυτή την περίπτωση ελέους, είναι μια εκδήλωση των αποτελεσμάτων της θείας
ένωσης. Ακόμη ένα ξεκάθαρο παράδειγμα αυτού, το βλέπουμε στο De oratione dominica V. Ο
Γρηγόριος λέει ότι ένα πρόσωπο που βρίσκεται στην κορυφή της αρετής “σχεδόν δεν είναι ορατό στα
πλαίσια της ανθρώπινης φύσης, αλλά, μέσω της αρετής, γίνεται σαν τον ίδιο το Θεό, έτσι ώστε να
μοιάζει να είναι ένας άλλος Θεός, δηλαδή κάνει αυτά τα πράγματα που μόνο ο Θεός μπορεί να κάνει„.
Εδώ το θέμα της ανόδου στην αρετή βρίσκεται στο προσκήνιο, και αυτό το πλαίσιο που τοποθετείται
91
έργο Εις τους Μακαρισμούς, ο Γρηγόριος αποσαφηνίζει το γεγονός ότι το να
ασχοληθούμε και να εξαγνιστούμε με την αρετή, τελικά σημαίνει τη μετοχή μας στο
θείο. Ο Νύσσης αντιπαραθέτει τον εύκολο δρόμο της κακίας με το δύσκολο και στενό
δρόμο της αρετής. Δίνει έμφαση στους αγώνες και τις προκλήσεις που μπορεί να
συναντήσουμε σε αυτή την πορεία, αλλά στο τέλος ο αγώνας γίνεται ο στόχος, για
τον οποίο κοπιάζουμε:
Ἀλλ’ ἐπειδὴ διπλῆς οὔσης τῆς διανοίας ἐν τῇ τοῦ ἰδεῖν τὸν Θεὸν
ἐπαγγελίᾳ· μιᾶς μὲν τοῦ γνῶναι τὴν τοῦ παντὸς ὑπερκειμένην φύσιν,
ἑτέρας δὲ τοῦ ἀνακραθῆναι πρὸς αὐτὸν διὰ τῆς κατὰ τὴν ζωὴν
καθαρότητος· τὸ μὲν πρότερον τῆς κατανοήσεως εἶδος ἀμήχανον εἶναι
ἡ τῶν ἁγίων φωνὴ διορίζεται· τὸ δὲ δεύτερον ὑπισχνεῖται τῇ
ἀνθρωπίνῃ φύσει διὰ τῆς παρούσης διδασκαλίας ὁ Κύριος εἰπὼν,
Μακάριοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, ὅτι αὐτοὶ τὸν Θεὸν ὄψονται.311
Μια ζωή αρετής για το Γρηγόριο είναι ταυτόχρονα μια αναγκαία προϋπόθεση,
αλλά και μια εκπλήρωση του στόχου του αγώνα της γνώσης του Θεού. Μέσω της
αρετής, ο άνθρωπος εξαγνίζεται, και αυτός ο εξαγνισμός όχι μόνο οδηγεί αλλά και
αποτελεί ένωση και μετοχή στο θείο. Ωστόσο, οι δηλώσεις του σχετικά με την αρετή,
ως μετοχή, δεν πρέπει να νοηθούν ως ένδειξη της τελειώσεως– ότι δηλαδή ο
άνθρωπος, με την άσκηση της αρετής, έχει επιτύχει το σκοπό της πνευματικής ζωής.
Πρώτον, όπως έχουμε προαναφέρει, η πορεία της θεογνωσίας δεν έχει πραγματικό
τέλος, αλλά απλώνεται στην αιωνιότητα. Ακόμη και αυτό, όμως, δεν αποτυπώνει την
πλήρη απόχρωση της ομιλίας του Γρηγορίου για τη γνώση του Θεού. Στην
πραγματικότητα, ο Γρηγόριος περιγράφει τη ζωή της θεογνωσίας ως μια ανάβαση,
όπου η μετοχή στο θείο αυξάνεται και βαθαίνει σταδιακά. Αυτή η έννοια της
διαδικασίας είναι κεντρικής σημασίας στη γνωσιολογία του Γρηγορίου και είναι
αδύνατο να κατανοηθεί το βάθος της διδασκαλίας του χωρίς αυτή.
5. Η εικόνα της ανάβασης του όρους ως σύμβολο της γνώσης του Θεού
το ύψος της αρετής συνεπάγεται ή εκδηλώνει μια θεοποιό ένωση στην οποία το άτομο γίνεται σαν το
Θεό. Ο Γρηγόριος λέει πως εάν ένα άτομο μιμηθεί χαρακτηριστικά που συνδέονται με το Θεό, αυτό το
άτομο γίνεται αυτό που μιμείται. Η συγχώρεση για το Γρηγόριο είναι μια αρετή, ένα χαρακτηριστικό
του Θεού. Μιμούμενοι αυτή την αρετή ομοιάζουμε με αυτό το οποίο μιμούμαστε. Η αρετή, οπότε,
είναι τόσο μια εκδήλωση της θείας ζωής όσο και ένα μέσο για τη θέωση, ή όπως το θέτει ο Meredith,
“μια προοδευτική θέωση μέσω της αρετής„»
311 Εἰς τούς μακαρισμούς, PG 44; 1273BC.
92
Ιδιαίτερα συχνό στα ασκητικά, αλλά και στα δογματικά έργα του, είναι η
αναφορά του Γρηγορίου στη θεογνωσία ως ένα προοδευτικό ταξίδι. Είτε ο Μωυσής
που αναβαίνει το μεταφορικό όρος της γνώσης, στο έργο Εἰς τον Βίον Μωυσέως, είτε
η νύφη που απεικονίζεται να πηγαίνει να γνωρίσει τον «Αγαπημένο», στο Εξήγησις
του Άσματος των Αισμάτων,312 η έννοια της γνώσης ως μια δυναμική διαδικασία με
ξεχωριστά στάδια και ‘σημεία ελέγχου’ σε όλη την πορεία, σε αντίθεση με μια άμεση
και στατική στιγμή σύλληψης, βρίσκεται στον πυρήνα της γνωσιολογίας του
Γρηγορίου. Στο έργο Κατά Εὐνομίου χρησιμοποιεί τις πνευματικές εμπειρίες του αγ.
Παύλου, ως παράδειγμα, ώστε να χαρτογραφήσει τη γνωσιολογική ανάβαση του
ανθρώπου προς το θείο, απεικονίζοντας κάθε στάδιο με μεγάλη ανθρωπολογική
λεπτομέρεια. Η περιγραφή του είναι αρκετά διεξοδική και ενδεικτική της
γνωσιολογίας του εν γένει. Σε αυτό το σημείο θα επισημάνουμε, εν συντομία, κάθε
βήμα, αναφερόμενοι σε άλλα παραδείγματα από έργα του που συσχετίζονται με το
θέμα μας.313
Ο Γρηγόριος προσδιορίζει το πρώτο στάδιο ως την αναχώρηση του αγ. Παύλου
από τον εαυτό του και από την ίδια τη γη. Αυτή η πράξη ερμηνεύεται σαν απάρνηση
των ορίων της ανθρώπινης φύσης και απομάκρυνση της ψυχής από τη σύνδεση με τις
312 Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων XI. GNO VI, 322.
313 Ολόκληρο το απόσπασμα είναι το εξής: «ἀλλ’ αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ τῆς ἰδίας γῆς, τοῦ ταπεινοῦ λέγω καὶ
γηΐνου φρονήματος, ἔξω γενόμενος καὶ ὑπεράρας ὡς οἷόν τε ἦν τῶν κοινῶν τῆς φύσεως ὅρων ἑαυτοῦ τὴν
διάνοιαν καὶ καταλιπὼν τῆς ψυχῆς τὴν πρὸς τὰς αἰσθήσεις συγγένειαν, ὡς μηδενὶ τῶν κατ’ αἴσθησιν
προφαινομένων διοχλούμενος πρὸς τὴν κατανόησιν τῶν ἀοράτων ἀμαυρωθῆναι, μήτε ἀκοῆς
περιηχούσης μήτε ὄψεως ἐν τοῖς φαινομένοις τὴν διάνοιαν διαπλανώσης, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος, διὰ
πίστεως περιπατῶν, οὐ διὰ εἴδους, εἰς τοσοῦτον ἐπήρθη τῇ μεγαλοφυΐᾳ τῆς γνώσεως, ὥστε ὅρος
νομισθῆναι τῆς ἀνθρωπίνης τελειώσεως, τοσοῦτον γνοὺς τὸν θεόν, ὅσον ἦν δυνατὸν τὴν βραχεῖαν καὶ
ἐπίκηρον ταύτην δύναμιν ὑπερταθεῖσαν χωρῆσαι… ἀλλ’ ὅμως τί φησι περὶ ἐκείνου ὁ λόγος; ὅτι ἐξῆλθεν
οὐκ ἐπιστάμενος ποῦ ἀπέρχεται, ἀλλ’ οὐδὲ τὸ ὄνομα τοῦ ἀγαπωμένου μαθεῖν χωρήσας οὔτε μὴν τῇ
ἀγνοίᾳ ταύτῃ δυσανασχετῶν τε καὶ αἰσχυνόμενος. τοῦτο μὲν οὖν αὐτῷ καὶ ἡ ἀσφαλὴς ἦν πρὸς τὸ
ζητούμενον ὁδηγία, τὸ μηδενὶ τῶν προχείρων εἰς κατανόησιν ἐν ταῖς περὶ τοῦ θεοῦ διανοίαις
χειραγωγεῖσθαι μηδέ τινι ὅλως τῶν καταλαμβανομένων ἐνσείσασαν αὐτοῦ ποτε τὴν διάνοιαν στῆναι τῆς
εἰς τὸ ἐπέκεινα τῶν γινωσκομένων πορείας. ἀλλ’ ὥσπερ τὴν ἐγχώριον αὐτοῦ σοφίαν, τὴν Χαλδαϊκὴν λέγω
φιλοσοφίαν, μέχρι τῶν φαινομένων ἑστῶσαν τῷ λογισμῷ διαβὰς καὶ ὑψηλότερος τῶν διὰ τῆς αἰσθήσεως
γινωσκομένων γενόμενος ἐκ τοῦ κάλλους τῶν θεωρουμένων καὶ ἐκ τῆς εὐαρμοστίας τῶν οὐρανίων
θαυμάτων τὸ πρωτότυπον κάλλος ἰδεῖν ἐπεθύμησεν, οὕτω καὶ τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα προϊὼν τῷ λογισμῷ
κατελάμβανεν, εἴτε δύναμιν εἴτε ἀγαθότητα εἴτε τὸ ἀνάρχως εἶναι εἴτε τὸ πρὸς οὐδὲν πέρας ὁρίζεσθαι εἴτε
τι τοιοῦτον ἕτερον νόημα περὶ τὴν θείαν φύσιν εὑρίσκεται, πάντα ἐφόδια πρὸς τὴν ἄνω πορείαν καὶ
ὑποβάθρας ποιούμενος καὶ ἀεὶ τοῖς εὑρισκομένοις ἐπερειδόμενος καὶ τοῖς ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος καὶ
τὰς καλὰς ἐκείνας ἀναβάσεις, καθώς φησιν ὁ προφήτης, ἐν τῇ καρδίᾳ διατιθέμενος καὶ πᾶν τὸ
καταλαμβανόμενον ὑπὸ τῆς ἰδίας δυνάμεως ὡς τοῦ ζητουμένου μικρότερον ὑπερβαίνων, ἐπειδὴ πᾶσαν ἐν
ταῖς περὶ τοῦ θεοῦ ὑπολήψεσι τὴν ἐξ ὀνόματος γινομένην τῆς φύσεως εἰκασίαν παρέδραμεν, ἐκκαθήρας
τὸν λογισμὸν τῶν τοιούτων ὑπονοιῶν ἀμιγῆ τε καὶ καθαρὰν πάσης ἐννοίας τὴν πίστιν ἀναλαβών, τοῦτο
σημεῖον ἐποιήσατο τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιγνώσεως ἀπλανές τε καὶ ἔκδηλον, τὸ κρείττω καὶ ὑψηλότερον παντὸς
γνωριστικοῦ σημείου τὸν θεὸν εἶναι πιστεῦσαι. Διά τοι τοῦτο μετὰ τὴν ἐπιπεσοῦσαν ἐκείνην ἔκστασιν ἐκ
τῶν ὑψηλῶν θεαμάτων πάλιν εἰς τὴν ἀνθρωπίνην κατακύψας ἀσθένειαν Ἐγὼ δέ εἰμι, φησί, γῆ καὶ
σποδός, τουτέστιν ἄφωνός τε καὶ ἀνενέργητος ὡς πρὸς τὴν τοῦ νοηθέντος ἀγαθοῦ ἑρμηνείαν» (Κατά
Εὐνομίου II. GNO I. 86-90. σ. 412, line 86-90, σσ. 368-9, EPE).
93
αισθήσεις. Όπως αναφέραμε και ανωτέρω, παρά τις σχετικά αισιόδοξες αντιλήψεις,
του Γρηγορίου για τις σωματικές αισθήσεις και την ύλη γενικότερα (σε αντίθεση με
την Πλατωνική και Νεοπλατωνική απαισιοδοξία προς την ύλη και τις αισθήσεις),314
υποστηρίζει ότι κάποιος πρέπει να υπερβαίνει τον αισθητό κόσμο, προκειμένου να
αποκτήσει τη γνώση των νοητών και ακτίστων σφαιρών.315 Έπειτα από την
απελευθέρωση των αισθήσεων, για τον άγ. Παύλο άνοιξε «ὁ τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸς»
στον αόρατο κόσμο. Σε αυτή την περίπτωση ο Γρηγόριος περιγράφει αυτήν τη μορφή
φωτισμού ανθρωποκεντρικά˙ με άλλα λόγια, ο άνθρωπος πρέπει να επιλέξει να
φωτιστεί ή να προετοιμάσει τον εαυτό του επιτρέποντας στο φως να εισέλθει, πριν
γίνει ο φωτισμός. Κατά συνέπεια η κίνηση, από την πλευρά του ανθρώπου, να ανοίξει
τα μάτια της ψυχής του, και εν τέλει να γνωρίσει το Θεό σε οποιονδήποτε βαθμό,
σχετίζεται με την κατάσταση της προαίρεσής του.316 Στο έργο Εἰς τον Βίον Μωυσέως,
ο Γρηγόριος διευκρινίζει αυτό το σημείο χρησιμοποιώντας την εικόνα του φωτός και
του σκότους, ώστε να δείξει την ευθύνη που έχει ο άνθρωπος να ξεκινήσει το δικό
του, προσωπικό φωτισμό και ότι το σκοτάδι είναι αποτέλεσμα της επιλογής του
ανθρώπου και όχι του Θεού:
οὐκ ἄνωθέν τις ἀναγκαστικὴ δύναμις τὸν μὲν ἐν ζόφῳ, τὸν δὲ ἐν φωτὶ
γενέσθαι παρασκευάζει, ἀλλ’ οἴκοθεν ἔχομεν ἐν τῇ ἑαυτῶν φύσει τε
καὶ προαιρέσει τὰς τοῦ φωτός τε καὶ σκότους αἰτίας οἱ ἄνθρωποι,
πρὸς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν ἐν τούτῳ γινόμενοι.317
Ο Γρηγόριος αναφέρει το άνοιγμα και το κλείσιμο των ματιών της ψυχής μόνο
μερικές φορές στα άπαντά του, μία από αυτές τις φορές είναι ένα απόσπασμα, στο
οποίο έχουμε ήδη αναφερθεί, που αφορά στον υλισμό του Επικούρου, όπου ο
Νύσσης κατηγορεί τον Επίκουρο, δηλώνοντας ότι, μοιάζει «μεμυκὼς παντάπασι τὰ
τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια, καὶ πρὸς οὐδὲν τῶν νοητῶν τε καὶ ἀσωμάτων βλέπειν οἷός τε
314 «...Ενώ στο Γρηγόριο Νύσσης η ύλη, όπως και όλα τα όντα, θεωρείται ‘λίαν καλό’ ως προϊόν της
δημιουργικής θείας ενέργειας, στον Πλωτίνο η ύλη εκλαμβάνεται ως ετερότης του όντος, ως μη όν,
αντιτασσόμενη προς το αγαθό...» (Αλεξόπουλος, Θ, «Το είναι» κατά την διδασκαλία του αγίου
Γρηγορίου Νύσσης, σ. 62. Βλ. επίσης, για την ίδια άποψη όσον αφορά τις αισθήσεις στον Πλατωνισμό
και στον άγ. Γρηγόριο, Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge, σ. 84.
315 In Can. VI, GNO VI, 2-3 (PG 44.893B), Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 16ff (PG 45.940C-D), Virg. X,
GNO VIII.I, 7 (PG 46.361B); Vita Macr., GNO VIII.I, 7 (PG 46.977B); Εξηγήσεις του Άσματος των
Ασμάτων VI, GNO VI,13 (PG 44.892D).
316 «Από την ανθρώπινη προαίρεση εξαρτάται η εγγύτητα, η προσέγγιση Θεού και ανθρώπου. Πάνω σ’
αυτή θεμελιώνεται η σκέψη του Γρηγορίου περί βαθμίδων - πνευματικών σταδίων στην κοινωνία του
θείου» (Αλεξόπουλος, Θ, «Το είναι» κατά την διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σ. 508).
317 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, II, 80-81.
94
ὢν».318 Ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί αυτήν τη γλώσσα και σε άλλες περιπτώσεις, για
να αναφερθεί χαρακτηριστικά στο φως της θείας αλήθειας, φωτίζοντας το
(προφανώς) ήδη ανοιχτό μάτι της ψυχής.319 Το επόμενο βήμα, μας οδηγεί στο να
πιστεύουμε ότι ο Γρηγόριος θεωρούσε ότι «τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια» ή, έστω, η
ικανότητα της πνευμτατικής οράσεως αποτελούν την ίδια την πίστη. Υπενθυμίζει στο
ακροατήριό του τα λόγια του Αποστόλου Παύλου320 ότι βαδίζουμε «διὰ πίστεως...οὐ
διὰ εἴδους». Η πίστη παίζει σημαντικό ρόλο στη γνωσιολογία του Γρηγορίου.
Σύμφωνα με αυτόν, ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει την άκτιστη φύση μόνο μέσω
της πίστης, που παρορμάται από τη λογική.321 Η πίστη αποτελεί το μόνο
διαμεσολαβητή, ως ανταπόκριση στη θεία οικονομία, ανάμεσα στις φαινομενικά
αγεφύρωτες φύσεις (κτιστή και άκτιστη), ή αλλιώς στις τελείως ανόμοιες ουσίες και
ιδιότητές τους. Αυτή η ανθρώπινη πραγματικότητα είναι δυνατή μόνο υπό το φως της
ενσάρκωσης – η αυθεντική συγκατάβαση της ακτίστου στην κτιστή φύση. Έτσι, ως
αποτέλεσμα της ενσάρκωσης, και διανύοντας την αρετή της πίστης, ο άνθρωπος είναι
σε θέση να ξεπεράσει τα περιοριστικά χαρακτηριστικά – το χρόνο, το χώρο, την
εξάρτηση, τη θνητότητα – της ίδιας του της φύσης, προκειμένου να μετέχει στη
θεότητα.322
Συνήθως, ο Γρηγόριος αποδίδει μια γνωστική ποιότητα στην πίστη, στο ότι
αποτελεί το όχημα της γνώσης του Θεού, και όμως άλλες φορές θέτει την πίστη σε
άμεση αντίθεση με τη γνώση:
καὶ οὕτω νόμος πίστεως γίνεται τῷ μετὰ ταῦτα βίῳ, διδάσκων τῇ κατ’
αὐτὸν ἱστορίᾳ τοὺς τῷ θεῷ προσιόντας ὅτι οὐκ ἔστιν ἄλλως προσεγγίσαι
θεῷ, μὴ πίστεως μεσιτευούσης καὶ συναπτούσης δι’ ἑαυτῆς τὸν
ἐπιζητοῦντα νοῦν πρὸς τὴν ἀκατάληπτον φύσιν. καταλιπὼν γὰρ τὴν ἐκ
τῆς γνώσεως πολυπραγμοσύνην Ἐπίστευσε, φησίν, Ἀβραὰμ τῷ θεῷ, καὶ
ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην. οὐκ ἐγράφη δὲ δι’ ἐκεῖνον, ὁ ἀπόστολος
318 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 21B-24A. Βλ. επίσης το εξής απόσπασμα: «ὥσπερ γὰρ οὐκ
ἔστι πρὸς τὰ ἐν οὐρανῷ κάλλη βλέπειν, ὁμίχλης τὸν ὑπὲρ κεφαλῆς ἀέρα διαλαβούσης, οὕτως οὐδὲ ὁ τῆς
ψυχῆς ὀφθαλμὸς πρὸς τὴν ἀρετὴν καθορᾷ, οἷον ἀχλύϊ τινὶ πρὸς τὴν ὄψιν διὰ τῆς ἡδονῆς ἀμβλυνόμενος»
(In Eccl. VIII. GNO V, 420).
319 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως, SC, II, 19.1–3. Βλ. επίσης Laird, M., Nyssa and the Grasp of Faith, σ. 179.
320 β Κορ. 5:7
321 «οὕτως ἡμῖν ὁ λόγος διὰ τῆς ἁγίας γραφῆς ὁδηγούμενος ὑπερτίθησι μὲν τῆς κτίσεως τόν τε μονογενῆ
καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, κατὰ δὲ τὴν τοῦ σωτῆρος ἀπόφασιν ἐν τῇ μακαρίᾳ τε καὶ ζωοποιῷ καὶ ἀκτίστῳ
φύσει θεωρεῖν διὰ πίστεως ὑποτίθεται» (Κατά Εὐνομίου I. GNO I, 315).
322 «ἡ δὲ ἀπροσδεὴς καὶ ἀΐδιος καὶ τῶν ὄντων ἐμπεριεκτικὴ φύσις οὔτ’ ἐν τόπῳ ἐστὶν οὔτε ἐν χρόνῳ,
ἀλλὰ πρὸ τούτων καὶ ὑπὲρ ταῦτα κατὰ τὸν ἄφραστον λόγον αὐτὴ ἐφ’ ἑαυτῆς διὰ μόνης τῆς πίστεως
θεωρεῖται, οὔτε αἰῶσι παραμετρουμένη οὔτε χρόνοις συμπαρατρέχουσα, ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτῆς ἑστῶσα καὶ ἐν
ἑαυτῇ καθιδρυμένη, οὔτε τῷ παρῳχηκότι οὔτε τῷ μέλλοντι συνδιαιρουμένη· οὐδὲ γὰρ ἔστι τι παρ’ αὐτὴν
ἔξω αὐτῆς, οὗ παροδεύοντος τὸ μέν τι παρέρχεται τὸ δὲ μέλλει». (Αυτόθι, 371).
95
λέγει, ἀλλὰ δι’ ἡμᾶς, ὅτι τὴν πίστιν, οὐχὶ τὴν γνῶσιν ὁ θεὸς εἰς
δικαιοσύνην τοῖς ἀνθρώποις λογίζεται. ἡ μὲν γὰρ γνῶσις ὥσπερ
ἐμπειρικήν τινα τὴν διάθεσιν ἔχει, μόνῳ τῷ γινωσκομένῳ συντιθεμένη, ἡ
δὲ τῶν Χριστιανῶν πίστις οὐχ οὕτως· οὐ γὰρ τῶν γινωσκομένων, ἀλλὰ
τῶν ἐλπιζομένων ἐστὶν ὑπόστασις…τὸ δὲ διαφεῦγον τὴν κατανόησιν
ἡμῶν ἡμέτερον ἡ πίστις ποιεῖ, διὰ τῆς ἰδίας βεβαιότητος ἐγγυωμένη τὸ
μὴ φαινόμενον.323
Εάν η πίστη αντιτίθεται στη γνώση, σε αυτή την περίπτωση, είναι εύλογο να
αναρωτηθούμε πώς μπορεί, ταυτόχρονα, να προσφέρει την πνευματική «ὄψιν» που
είναι απαραίτητη για τη συνάντηση του θείου. Λαμβάνοντας υπόψη το πλαίσιο του
μεγαλύτερου μέρους των απάντων του Γρηγορίου, φαίνεται ότι παρότι η φύση
αντιτάσσεται στη σκέψη και την έλλογη γνώση,324 αποτελεί μέρος της ικανότητας
του ανθρώπου να γνωρίζει αυτό που υπερβαίνει τον αισθητό και το νοητό κόσμο. Η
πίστη μπορεί να οριστεί ως η αντίληψη του αοράτου. Είναι μια μορφή γνώσης, και
όμως βρίσκεται σε άμεση αντίθεση με την αδιάκριτη γνώση του προηγούμενου
αποσπάσματος. Η αδιάκριτη γνώση, στην οποία αναφέρεται ο Γρηγόριος, είναι η
γνώση που έχει αποκτηθεί από τη διάνοια του αισθητού και του νοητού κόσμου, η
οποία εν τέλει δεν έχει καμία χρήση όταν εφαρμόζεται στο άκτιστο.325 Η πίστη
ξεπερνά αυτές τις σφαίρες και είναι, επομένως, αντίθετη και πέρα από αυτές –
εγγίζοντας τον άκτιστο. Μόλις οι αισθήσεις και τα όρια της ανθρώπινης φύσης
παραμερίζονται, και το μάτι της ψυχής ανοίξει, η πίστη αναλαμβάνει το καθήκον της
ικανότητας της γνώσης, η οποία εν συνεχεία οδηγεί τον άνθρωπο στο Θεό.
Η πίστη δεν αποτελεί μόνο έναν τρόπο γνώσης του Θεού, αλλά είναι ένας τρόπος
θεώρησης του κόσμου υπό το πρίσμα του Θεού. Αφού έχει παραθέσει διάφορες
αποδείξεις σχετικά με την αγνωσία των όντων, ο Γρηγόριος ισχυρίζεται το εξής:
323 Κατά Εὐνομίου II. GNO I, 90-93.
324 Βλ. υπο. 74 για το τον όρο «ἀπολυπραγμόνητος».
325 Με βάση ένα απόσπασμα από το σχολιασμό του Άσματος Ασμάτων, ο Martin Laird δείχνει τόσο τις
δυνατότητες όσο και τους περιορισμούς της διάνοιας και, κατ’ επέκταση, αυτή την «περίεργη γνώση»
στην αυθεντική γνώση του, δηλαδή, τη μετοχή, στη θεία φύση: «Αυτό το απόσπασμα δείχνει σαφώς
ότι η διάνοια μπορεί να λειτουργήσει στο επίπεδο του νοητού αλλά επίσης μπορεί να φτάσει στο
nondiscursive επίπεδο της θείας νύχτας, στο σκοτάδι, που είναι ο Θεός. Για ακόμη μια φορά βλέπουμε
ότι αυτή η ανάβαση είναι διαπραγματεύσιμη από ένα ορισμένο επίπεδο του μυαλού, το οποίο ο
Γρηγόριος αποκαλεί ‘περιέργεια’. Εντούτοις, έχοντας αγκαλιαστεί από τη ‘θεία νύχτα’, αφού εισήλθε
στο σκοτάδι της παρουσίας του Θεού, η διάνοια δε μπορεί να καταλάβει τίποτα σε μια δράση
κατανόησης. Μόνο έπειτα από μια διαδικασία αφαίρεσης, με εγκαταλελειμένη όλη την εννοιολογική
κατανόηση, συναντά η νύφη τον αγαπημένο της. Ωστόσο, αυτή η συνάντηση, είναι αξιοσημείωτη,
επιτεύχθηκε όχι από το μυαλό (το νου ή τη διάνοια), αλλά από την πίστη˙ η νύφη εισέρχεται στο θείο
σκοτάδι διαμέσου της διάνοιας, αλλά επιτυγχάνει την ένωση διαμέσου της πίστης» (Laird, M, Nyssa
and the Grasp of Faith, Union, Knowledge and Divine Presence, σ. 53).
96
εἰ ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτά τις ἡμᾶς κατεξετάζοι, ἆρά τις ἔσται τοσοῦτον
ἀνεστηκὼς τὴν διάνοιαν ὥστε καθυποσχέσθαι τῶν τοιούτων τὴν
γνῶσιν; οὐδὲν γὰρ ἕτερον εἰς ἀπόκρισιν τοῖς εὐγνώμοσιν ἢ τοῦτο
λείπεται, ὅτι ὁ τὰ πάντα ἐν σοφίᾳ ποιήσας μόνος οἶδε τὸν λόγον τῆς
κτίσεως. ἡμεῖς δὲ Πίστει νοοῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι
θεοῦ, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος.326
Σαφώς, αφού ο Θεός και ο κτιστός κόσμος είναι και τα δύο, κατ’ ουσίαν,
άγνωστα στον άνθρωπο, ο Γρηγόριος υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος μπορεί να αυξήσει
και να εμβαθύνει τη γνώση του και για τα δύο μέσω της υπερβατικής δράσης της
πίστης. Η πίστη ως ικανότητα και ενέργεια της πραγματικής όρασης φωτίζει και
ενισχύει την αντίληψη του ανθρώπου σχετικά με το Θεό και τη δημιουργία Του.
Αν και η πίστη έχει την ικανότητα να διευκολύνει το ταξίδι του ανθρώπου έξω
από τα όρια του αισθητού και της ανθρώπινης σφαίρας, δε συγκρίνεται σε μέγεθος με
την άπειρη φύση του αντικειμένου της γνώσης του. Ο Γρηγόριος ισχυρίζεται ότι
μέσω της πίστης ο Απόστολος Παύλος ήταν σε θέση να επιτύχει το υψηλότερο
δυνατό επίπεδο της γνώσης του Θεού: «τὴν βραχεῖαν καὶ ἐπίκηρον ταύτην
δύναμιν».327 Ωστόσο, ακόμη και αυτό δεν ήταν αρκετό ώστε να μάθει το όνομα του
θείου˙ η αδυναμία του ανθρώπινου επιτεύγματος, που αντιπαρατίθεται με το μέγεθος
της θείας φύσης, καταδεικνύει τόσο την άπειρη φύση του ακτίστου, όσο και την
απεραντοσύνη του ταξιδιού της θεογνωσίας. Ο άγ. Παύλος, ωστόσο, δεν ήταν
απογοητευμένος από αυτή την αγνωσία˙ αλλά μάλλον επέμενε, εφόσον λόγω της
αγνωσίας έλαβε την πολυαναμενόμενη γνώση του θείου – μια γνώση που ήταν πέρα
από κάθε γνώση, όπως θα δούμε και σε ακόλουθο κεφάλαιο.
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, ο άγ. Παύλος έπρεπε να ταξιδέψει πέρα από τη λογική
– στα περιγραφικά ονόματα που αποδίδονται στο Θεό, καθώς και στις ιδιότητές Του
– προκειμένου να φτάσει στο ίδιο το Αρχέτυπο.328 Αλλά παρακινούμενος από τη
λογική του, η οποία παρείχε διανοητικά στοιχεία σχετικά με το αντικείμενό της
επιθυμίας του, αισθάνθηκε εξοπλισμένος για την ανάβαση προς το θείο. Ποτέ δεν
υπήρξε ευχαριστημένος με τη γνώση που είχε αποκτήσει, αλλά συνεχώς προχωρούσε
επιθυμώντας περισσότερη. Αφού ξεπέρασε τη βοήθεια των διαφόρων αντιλήψεων
περί Θεού, και αφού καθάρισε τη λογική του από «τῶν τοιούτων ὑπονοιῶν»,
βεβαίωσε την υπεροχή και την αγνωσία της φύσης του Θεού, ειδικά μέσω των
326 Κατά Εὐνομίου II. GNO I, 78.
327 Βλ. υπο. 91.
328 Βλ. υπο. 53.
97
διανοητικών ικανοτήτων της αντίληψης. Στη συνέχεια, βίωσε και μετείχε στη φύση
του Θεού κατά τη διάρκεια μιας εκστατικής κατάστασης έξω από τα όρια της
ανθρώπινης φύσης του και των αισθήσεων, της λογικής, της διανόησης κλπ. και
συνάντησε Αυτόν που βρίσκεται πίσω από κάθε περιγραφή. Εφόσον συνήλθε από
αυτή την κατάσταση διαλογισμού και μετοχής στο θείο, παρατήρησε τη δική του
αστάθεια, μέσω της εμπειρίας του και την αδυναμία του να περιγράψει εκείνο που
βίωσε. Από αυτή την άποψη, η γνώση του Θεού τού αποκάλυψε την αδυναμία της
ανθρώπινης φύσης να αρθρώσει το ανυπέρβλητο του όντως όντος, διότι είναι πέρα
από τις ικανότητες της αίσθησης, της διανοητικής γνώσης, και, ως εκ τούτου, πέρα
από οποιαδήποτε ανθρώπινη έκφραση.
Η περιγραφή της ανόδου του αγ. Παύλου, δείχνει εμμέσως την ανθρώπινη
επιθυμία της συνεχούς προόδου στη γνώση του Θεού. Το γεγονός ότι αυτός ήταν,
«καὶ ἀεὶ τοῖς εὑρισκομένοις ἐπερειδόμενος καὶ τοῖς ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος καὶ τὰς
καλὰς ἐκείνας ἀναβάσεις... ἐν τῇ καρδίᾳ διατιθέμενος »,329 δείχνει ότι η επιθυμία του
για γνώση δεν εκπληρώθηκε ποτέ, σε κανένα σημείο – ήταν ένα ταξίδι διαρκούς
προόδου, οδηγούμενο από μια επιθυμία για μεγαλύτερη μετοχή στο θείο.330 Η ίδια
αίσθηση της επιθυμίας παρατηρείται στο έργο του Εις τον Βίον Μωυσέως, όπου ο
Μωυσής ανεβαίνει στο όρος, και παρότι βιώνει τη θεογνωσία, δεν είναι ποτέ
ικανοποιημένος, αλλά πάντοτε αναζητάει περισσότερα. Ο Γρηγόριος συλλαμβάνει
θαυμάσια την ένταση του Μωυσή που γεμίζει με γνώση, μη φτάνοντας όμως ποτέ
στο επιθυμητό σημείο, στο παρακάτω απόσπασμα:
Λάμπει τῇ δόξῃ. Καὶ διὰ τοσούτων ἐπαρθεὶς ὑψωμάτων, ἔτι σφριγᾷ τῇ
ἐπιθυμίᾳ καὶ ἀκορέστως ἔχει τοῦ πλείονος καὶ οὗ διὰ παντὸς κατ’
329 Βλ. υπ. 294.
330 «Έτσι, η αναζήτηση του ανθρώπου να δει το πρόσωπο του Θεού σημαίνει, κατά τον άγ. Γρηγόριο,
αφ’ ενός μέν το πέρας όσων έχει ο άνθρώπος κατανοήσει (δηλαδή το ακτάληπτο), το οποίο όμως
γίνεται αρχή της περαιτέρω αναζηζήτεως του Θεού, αφ’ ετέρου δε την αδιάκοπη επιθυμία του
ανθρώπου να γνωρίσει – δηλαδή να μετέχει – το Θεό. Και σ’ αυτή την επιθυμία του ανθρώπου ο Θεός
απαντά κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να διεγείρει την ακόμη μεγαλύτερη επιθυμία της αναζητήσεώς του,
γιατί αυτή η ίδια η επιθυμία ευρέσεως του Θεού αποτελεί «το ιδείν τον Θεόν» [PG 44, 404D]»
(Ξιώνης, Ν, Ουσία και ενέργειες κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, σσ. 275-6). Βλ. επίσης Meredith, A,
The Cappadocians, σ. 70 όπου ο Μeredith επισημαίνει την έννοια του αγ. Γρηγορίου για την
επέκταση: «Είναι αυτή η απέραντη, ατελείωτη αναζήτηση του Θεού και η φιλοδοξία για ομοίωση με
Αυτόν, αυτό μεταφράζει σε δράση την ιδανική ‘ομοίωση με τον άπειρο Θεό’…Μια τέτοια επέκταση
από τη φύση της υπόθεσης να είναι κατ’ αρχήν ακόρεστη». Σχολιάζοντας την επέκταση της πορείας
της ψυχής προς τον άπειρο Θεό, ο Αλεξόπουλος συνδέει αυτή την αδιάκοπη επιθυμία του ανθρώπου
με την μετοχή του με το Θεό: «Η χάρη, η οποία συνίσταται στη διηνεκή προσθήκη νέων αγαθών, είναι
η επέκταση, η οποία συντηρεί την ψυχή στο να είναι προσανατολισμένη συνέχεια προς αυτό που
βρίσκεται πέραν αυτής» (Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» κατά τη διδασκαλία του Αγ. Γρηγορίου Νύσσης,
σ. 130).
98
ἐξουσίαν ἐνεφορεῖτο ἔτι διψᾷ καὶ ὡς μήπω μετεσχηκὼς τυχεῖν δέεται,
ἐμφανῆναι αὐτῷ τὸν Θεὸν ἱκετεύων, οὐχ ὡς μετέχειν δύναται, ἀλλ’ ὡς
ἐκεῖνός ἐστι.331
Η αντιληπτή αντινομία έγκειται στο γεγονός ότι η δυσαρέσκεια του Μωυσή δεν
πηγάζει από ένα κενό ή από μια έλλειψη, εφόσον η μετοχή του στη θεότητα τον
γέμισε με μια εποπτική ικανότητα˙ μάλλον προκύπτει από την ακατάληπτη ουσία του
Θεού. Ο άνθρωπος δε φτάνει ποτέ στο σημείο της ικανοποίησης, επειδή ο Θεός δεν
είναι πεπερασμένος και η γνώση της φύσης Του είναι ανεξάντλητη. Έτσι, η επιθυμία,
στην οποία αναφέρεται συχνά ο Γρηγόριος, φέρνει τον άνθρωπο σε περαιτέρω
επικοινωνία και γνώση του Θεού, η οποία δεν παύει ποτέ να ενεργεί.332 Σύμφωνα με
το Νύσσης, ο στόχος αυτής της επιθυμίας δεν αφορά μόνο στη γνώση για το Θεό,
αλλά και στη συνάντηση με αυτόν «πρόσωπο με πρόσωπο». Ο Γρηγόριος εκφράζει
εύγλωττα τη θεία απάντηση στο αίτημα του ανθρώπου, τονίζοντας ότι «Ἡ...θεία φωνὴ
δίδωσι τὸ αἰτηθὲν δι’ ὧν ἀπαναίνεται, ἐν ὀλίγοις τοῖς ῥήμασιν ἀμέτρητόν τινα βυθὸν
νοημάτων παραδεικνύουσα. Τὸ μὲν γὰρ πληρῶσαι τὴν ἐπιθυμίαν αὐτῷ ἡ τοῦ Θεοῦ
μεγαλοδωρεὰ κατένευσε, στάσιν δέ τινα τοῦ πόθου καὶ κόρον οὐκ ἐπηγγείλατο».333 Ως
εκ τούτου, η λαχτάρα και η επιθυμία του ανθρώπου να συναντήσει το Αρχέτυπο
πρόσωπο με πρόσωπο εκπληρώνεται, και όμως με κάποιο τρόπο δεν τελειώνει ποτέ.
Εξελίσσεται σε μια αιώνια κατάσταση ακόρεστης ικανοποίησης, ή κορεσμένης
δυσαρέσκειας. Ο Γρηγόριος υποστηρίζει ότι εφόσον, μια άμεση θέαση ή γνώση του
Θεού είναι ό, τι επιθυμεί ο άνθρωπος, η επιθυμία του είναι δεδομένη, αλλά η θέαση
του Θεού χαρακτηρίζεται από την απόλυτη αγνωσία και αορασία της ουσίας του
Θεού:
Οὐ γὰρ ἂν ἑαυτὸν ἔδειξε τῷ θεράποντι, εἴπερ τοιοῦτον ἦν τὸ ὁρώμενον
ὥστε στῆσαι τὴν ἐπιθυμίαν τοῦ βλέποντος, ὡς ἐν τούτῳ ὄντος τοῦ
ἀληθῶς ἰδεῖν τὸν Θεὸν ἐν τῷ μὴ λῆξαί ποτε τῆς ἐπιθυμίας τὸν πρὸς
αὐτὸν ἀναβλέποντα. Φησὶ γάρ· οὐ δυνήσῃ τὸ πρόσωπόν μου ἰδεῖν· οὐ
γὰρ μὴ ἴδῃ ἄνθρωπος τὸ πρόσωπόν μου καὶ ζήσεται.334
331 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC II, 230.
332 Γράφει σχετικά ο Φλορόφσκυ, «Οτιδήποτε μπορεί να συλληφθεί πραγματικά από το Θεό πρέπει να
είναι απεριόριστο, και αυτός είναι ο λόγος που η προσμονή μας είναι ατελείωτη…Ακόμα και όταν
είναι ενωμένη με το επιθυμιτό αντικείμενο, η ψυχή προσμένει περισσότερα…Η ψυχή υποφέρει από
την απελπισία της προσμονής έως ότου συνειδητοποιήσει ότι η πραγματική επιθυμία της είναι μια
ευτυχία που είναι άπειρη και ανεξάντλητη» (Florovsky, G, Eastern Fathers of the Fourth Century, σσ.
158-9).
333 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC II, 232.
334 Αυτόθι, SC, II 233. Σε αντίθεση με την κατανόηση του Πλωτίνου της απεριοριστίας και της
απειρίας του Ενός, η οποία προϋποθέτει μια απόλυτη υπερβατικότητα σε σχέση με το
99
Η γνώση του Θεού δεν τελειώνει ποτέ, καθώς ο άνθρωπος παρακινείται πάντοτε
από την επιθυμία, γι’ αυτό, όπως θα δούμε και στο επόμενο κεφάλαιο, η ίδια η
θεογνωσία συχνά περιγράφεται, από το Γρηγόριο, ως ένα είδος αγνωσίας˙ στο βαθμό
που η γνώση είναι ανεξάντλητη, ένα στοιχείο του αγνώστου παραμένει πάντα
ακάλυπτο. Σε αντιδιαστολή με τον ανθρώπινο κορεσμό, όπου μια ανεπάρκεια, μια
έλλειψη ή ένα κενό αφήνει τον άνθρωπο ανικανοποίητο, η επιθυμία για περισσότερη
γνώση του Θεού αποτελεί το τέλος στην αναζήτηση της ζωής:
Τοῦτο δὲ οὐχ ὡς αἴτιον τοῦ θανάτου τοῖς ὁρῶσι γινόμενον ὁ λόγος
ἐνδείκνυται. Πῶς γὰρ τὸ τῆς ζωῆς πρόσωπον αἴτιον θανάτου τοῖς
ἐμπελάσασι γένοιτ’ ἄν ποτε; Ἀλλ’ ἐπειδὴ ζωοποιὸν μὲν τῇ φύσει τὸ
Θεῖον, ἴδιον δὲ γνώρισμα τῆς θείας φύσεώς ἐστι τὸ παντὸς
ὑπερκεῖσθαι γνωρίσματος, ὁ τοίνυν τῶν γινωσκομένων τι τὸν Θεὸν
εἶναι οἰόμενος, ὡς παρατραπεὶς ἀπὸ τοῦ ὄντως ὄντος πρὸς τὸ τῇ
καταληπτικῇ φαντασίᾳ νομισθὲν εἶναι, ζωὴν οὐκ ἔχει. Τὸ γὰρ ὄντως
ὂν ἡ ἀληθής ἐστι ζωή. Τοῦτο δὲ εἰς ἐπίγνωσιν ἀνέφικτον. Εἰ οὖν
ὑπερβαίνει τὴν γνῶσιν ἡ ζωοποιὸς φύσις, τὸ καταλαμβανόμενον
πάντως ζωὴ οὐκ ἔστιν. Ὃ δὲ μή ἐστι ζωὴ παρεκτικὸν γενέσθαι ζωῆς
φύσιν οὐκ ἔχει. Οὕτως οὖν πληροῦται τῷ Μωϋσεῖ τὸ ποθούμενον, δι’
ὧν ἀπλήρωτος ἡ ἐπιθυμία μένει.335
Από τη μία πλευρά, στην αρχή του πνευματικού ταξιδιού του ο άνθρωπος βιώνει
μια κτιστή, ανθρώπινη ή ακόμα και έκπτωτη αίσθηση ακορεστότητας, που απορρέει
από το κενό της διασπασμένης επικοινωνίας με το Θεό – την πηγή της ζωής – μετά
την πτώση. Όμως, αφού κάποιος έχει καθαριστεί μέσω της επιδίωξης της αρετής, και
έχει φωτιστεί με το φως της γνώσης, μετέχει κατ’ ενέργεια στην οντολογική αγνωσία
του θείου όντος˙ σε αυτή την κατάσταση, αν και είναι ανθρωπίνως κορεσμένος, η
απεραντοσύνη και η αγνωσία της ουσίας του Θεού, τον ωθεί να επιθυμεί ακόμη
περισσότερα.336
Μυαλό/Πνεύμα/Ύπαρξη, η άποψη του Γρηγορίου για την αυξανόμενη επιθυμία του ανθρώπου να
γνωρίσει αυτό που δεν μπορεί να είναι γνωστό, αποκλείει έναν προσωπικό χαρακτήρα του θείου – ότι
είναι από τη φύση Του απολύτως υπερβατικός και άπειρος, όσο και γνωστός. Για περισσότερα σε
σχέση με τη διάκριση μεταξύ της άποψης του Γρηγορίου για την επέκταση του απείρου του Θεού και
την οπτική του Πλωτίνου, βλ. Meredith, Anthony, Gregory of Nyssa, Routledge, 1999, σ. 19.
335 Αυτόθι, 234-5.
336 «Δοκεῖ δέ μοι τὸ τοιοῦτο παθεῖν ἐρωτικῇ τινι διαθέσει πρὸς τὸ τῇ φύσει καλὸν τῆς ψυχῆς διατεθείσης,
ἣν ἀεὶ ἡ ἐλπὶς ἀπὸ τοῦ ὀφθέντος καλοῦ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἐπεσπάσατο, διὰ τοῦ πάντοτε
καταλαμβανομένου πρὸς τὸ κεκρυμμένον ἀεὶ τὴν ἐπιθυμίαν ἐκκαίουσα, ὅθεν ὁ σφοδρὸς ἐραστὴς τοῦ
κάλλους, τὸ ἀεὶ φαινόμενον ὡς εἰκόνα τοῦ ποθουμένου δεχόμενος, αὐτοῦ τοῦ χαρακτῆρος τοῦ ἀρχετύπου
ἐμφορηθῆναι ἐπιποθεῖ». (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, II, 231). Βλ. επίσης Von Balthasar, Presence and
Thought, σ. 38: «Ο λόγος για αυτό το άπειρο γίγνεσθαι είναι το ίδιο άπειρο με την πηγή, με την οποία
το δημιούργημα επιδιώκει να επανασυνδεθεί…».
100
6. Οι συνέπειες της γνώσης του Θεού
Ο Γρηγόριος σχολιάζει τις αξιοσημείωτες επιπτώσεις της θεογνωσίας στον
άνθρωπο καθώς πλησιάζει περισσότερο στο Θεό. Λόγω της μετοχής του στη θεία
φύση αρχίζει να παρουσιάζει τις θεάρεστες ιδιότητες και τα θεϊκά χαρακτηριστικά. Ο
Γρηγόριος σημειώνει ότι αυτό ξεκινά με το γεγονός ότι ο άνθρωπος γίνεται όλο και
πιο ‘ευρύχωρος’ και ικανός ώστε να λάβει τη χάρη του Θεού. Η χάρη του Θεού
γεμίζει το είναι του κοινωνού και τίποτα δε μένει αχρησιμοποίητο. Η όλη υπόστασή
του, «ἑλκτικωτέρα τε ἅμα τοῦ κρείττονος, καὶ πολυχωρητοτέρα γίνεται, ἀμφοτέρων
ἀλλήλοις συνεπιδιδόντων, τῆς τε τρεφομένης δυνάμεως ἐν τῇ τῶν ἀγαθῶν ἀφθονίᾳ
πρὸς τὸ μεῖζον ἐπιδιδούσης, καὶ τῆς τρεφούσης χορηγίας, τῇ τῶν αὐξανομένων ἐπιδόσει
συμπλημμυρούσης».337
7. Η αποκατάσταση των πάντων ως τρόπος γνώσης του Θεού
Σε εκκλησιολογικό και εσχατολογικό επίπεδο, ο Γρηγόριος υποστηρίζει ότι όλη η
ανθρωπότητα θα επιτύχει τη γνώση και τη μετοχή στο θείο. Ο Θεός, αρχικά,
δημιουργεί τον άνθρωπο «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν», προκειμένου να ζήσει σε
ένωση μαζί του˙ γι’ αυτόν το λόγο, η κακία και η ανηθικότητα δεν έχει αρκετή ισχύ,
ώστε να το αποτρέψει αυτό να συμβεί στα έσχατα. Η καθολική τελειότητα, στην
οποία αναφέρεται συχνά ο Γρηγόριος στα έργα του, απαιτεί έναν καθαρισμό δια του
‘καθαρτηρίου πυρός’ όλων αυτών που πέρασαν το χρόνο της ζωής τους στη γη μέσα
στην κακία. Αλλά ακόμα και αυτοί πιστεύει ότι θα καθαριστούν στη μετά θάνατον
ζωή και θα ανέλθουν σε ένωση με το Θεό. Έτσι, ο σκοπός του Θεού, από την αρχή,
τελικά επικρατεί, παρά την πτώση και την πραγματικότητα του κακού:
Σκοπὸς δὲ αὐτῷ εἷς, τὸ τελειωθέντος ἢ διὰ τῶν καθ’ ἕκαστον
ἀνθρώπων, παντὸς τοῦ τῆς φύσεως ἡμῶν πληρώματος, τῶν μὲν εὐθὺς
ἤδη κατὰ τὸν βίον τοῦτον ἀπὸ κακίας κεκαθαρμένων, τῶν δὲ μετὰ
ταῦτα διὰ τοῦ πυρὸς τοῖς καθήκουσι χρόνοις ἰατρευθέντων, τῶν δὲ
ἐπίσης καὶ τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ τὴν πεῖραν παρὰ τὸν τῇδε βίον
ἀγνοησάντων, πᾶσι προθεῖναι τὴν μετουσίαν τῶν ἐν αὐτῷ καλῶν,
337 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 105C.
101
ἅπερ φησὶν ἡ Γραφὴ, μήτε ὀφθαλμὸν ἰδεῖν, μήτε ἀκοὴν δέξασθαι, μήτε
λογισμοῖς ἐφικτὸν γενέσθαι.338
Για το Γρηγόριο, μια ζωή κακίας με αποτέλεσμα τον πνευματικό θάνατο δεν ήταν
ποτέ μια μόνιμη ή αιώνια κατάσταση, δεδομένου ότι δεν είναι δυνατόν το κακό να
αντισταθμίσει την αρχική πρόθεση του Θεού. Κατά συνέπεια, πρακτικά η μόνη
διαφορά ενός ενάρετου και κακού ανθρώπου, σύμφωνα με το Νύσσης, είναι απλώς
ότι ο ενάρετος άνθρωπος επιτυγχάνει την ένωση με το Θεό πριν από τη μετά θάνατον
κάθαρση από το κακό. Τελικά, ενάρετοι και καθαρμένοι από κακό αμαρτωλοί θα
απολαύσουν τη μετοχή στη θεότητα, όπως σημειώνει χαρακτηριστικά:
Ἡ δὲ τοῦ κατ’ ἀρετὴν ἢ κακίαν βίου διαφορὰ ἐν τῷ μετὰ ταῦτα κατὰ
τοῦτο δειχθήσεται μάλιστα, ἐν τῷ θᾶττον ἢ σχολαιότερον μετασχεῖν
τῆς ἐλπιζομένης μακαριότητος. Τῷ γὰρ μέτρῳ τῆς ἐγγενομένης ἑκάστῳ
κακίας ἀναλογήσεται πάντως καὶ ἡ τῆς ἰατρείας παράτασις.339
Η ψυχή που είναι καθαρή και απελευθερωμένη από την κακία έλκεται προς το
Θεό, ανεβαίνει γρήγορα σε Αυτόν, καθώς η ψυχή που παραμένει ακάθαρτη, πρέπει
να περάσει από καθαρτήρια φωτιά, προκειμένου να λάβει τον καθαρισμό και έπειτα
να κάνει την ανάβασή της.340 Η έννοια της τιμωρίας, σαν θεραπεία για τον καθένα
που έχει ακολουθήσει έναν κακό τρόπο ζωής εμφανίζεται συχνά στα άπαντα του
Γρηγορίου.341 Αυτή η προοπτική παρείχε μια λύση στο εσχατολογικό πρόβλημα της
ύπαρξης του κακού. Όταν όλη η ανθρωπότητα καθαγιαστεί, είτε σε αυτήν, είτε στην
επόμενη ζωή, το θέλημα του Θεού, τελικά, θα επιτευχθεί: «ἀγνοοῦντες πρὸς ὅντινα
σκοπὸν τὰ καθ’ ἕκαστον ἐν τῷ παντὶ οἰκονομούμενα φέρεται, ὅτι πάντα χρὴ τάξει τινὶ
καὶ ἀκολουθίᾳ κατὰ τὴν τεχνικὴν τοῦ καθηγεμόνος σοφίαν τῇ θείᾳ προσοικειωθῆναι
φύσει».342
338 Αυτόθι, PG 46, 152A.
339 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 152AB.
340 Αυτόθι, 97B.
341 «Η περί αποκαταστάσεως αντίληψη του αγίου Γρηγορίου κυριαρχείται από την πεποίθησή του ότι η
θεία αγάπη είναι απεριόριστη και περιεκτική των πάντων. Έτσι, δεν μπορεί να ανεχθή και να επιτρέψη
ο Θεός της αγάπης την αιώνια τιμωρία των λογικών δημιουργημάτων του....η δεύτερη θεραπεία γίνεται
μετά την ανάσταση, ενώ μετά τον θάνατο η ψυχή βρίσκεται σε μια μέση κατάσταση αναμονής και
προγεύεται αναλόγως την ευδαιμονία της βασιλείας του Θεού ή την μακράν Αυτού οδύνη»
(Σκουτέρης, Κ, Ιστορία Δογμάτων, τομ. 2ος, σ. 472). Βλ. επίσης στα έργα του αγίου Γρηγορίου τις
ακόλουθες αναφορές στην έννοια της αποκταστάσεως: Λόγος εἰς τοὺς Κοιμηθέντας, GNO, IX.I, 51;
Λόγος Κατηχητικός, Srawley, 26; Contra fatum, GNO, III.II, 35.
342 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 105A
102
Δ. Συμπεράσματα
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, ο Θεός και η δημιουργία Του, αν και ουσιωδώς
ανόμοια, ήταν άρρηκτα συνδεδεμένα από την αρχή. Η δυνατότητα του ανθρώπου να
γνωρίσει το Δημιουργό του εξαρτάται πλήρως από τη θεία βούληση. Ο άνθρωπος
δημιουργήθηκε σε σχέση και για σχέση. Παρόλο που δημιουργήθηκε με αυτή την
έμφυτη σχέση με τον όντως ον, έχασε την αμεσότητα αυτής της σύλληψης μέσω της
πτώσης. Ο Θεός έβρισκε πάντοτε τρόπους να διαπερνά την ομίχλη της άγνοιας και τη
σταδιακή στροφή προς την ανυπαρξία του ανθρώπου, με προσπάθειες οι οποίες
αποκορυφώθηκαν στην Ενσάρκωση. Από εκείνη τη στιγμή και έπειτα η δυνατότητα
για μετοχή και γνώση του Θεού αναδομήθηκε στον άνθρωπο, για όσο διάστημα ήταν
σε θέση να βλέπει μέσα και πέρα από το «πέπλο της σάρκας», που οδηγεί στο θείο.
Αυτή η άνοδος από το ορατό στο αόρατο είναι ιδιαίτερα ενσωματωμένη στην
κεκαλυμμένη θεότητα του Σαρκωθέντος Χριστού.343 Η ανθρωπότητα, αφού
παραπλανήθηκε από τα είδωλα του αισθητού κόσμου, θα φτάσει τελικά στην ένωση
με το Θεό. Ούτε καν το κακό δε μπορεί να ταλαντεύεται πάνω από τη θεία πρόθεση,
και ο χορός της κτίσης με το Δημιουργό της, αναπόφευκτα, θα τελειώσει εκεί όπου
ξεκίνησε – σε μια ατέρμονη εξέλιξη της αμοιβαίας γνώσης.
343 «εἰ γὰρ μὴ συνεσκίασας αὐτὸς σεαυτὸν τὴν ἄκρατον τῆς θεότητος ἀκτῖνα συγκαλύψας τῇ τοῦ δούλου
μορφῇ, τίς ἂν ὑπέστη σου τὴν ἐμφάνειαν; οὐδεὶς γὰρ ὄψεται πρόσωπον κυρίου καὶ ζήσεται» (Εξηγήσεις
του Άσματος των Ασμάτων XV, GNO VI, 108). Βλ. επίσης: «ἐν ᾧ δὲ περιείχετο τῷ τῆς σαρκὸς
προκαλύμματι κατὰ τὸ βλεπόμενον, ἀλλοῖος παρ’ ὃ τῇ φύσει ἦν θεωρούμενος» (Κατά Εὐνομίου III
GNO II, 24).
103
Κεφάλαιο Γ’
Η Αγνωσία του Θεού
Για το Γρηγόριο, η πορεία του ανθρώπου προς το Θεό έχει τρεις διαστάσεις ή
στάδια. Όπως είδαμε, εν συντομία προηγουμένως, η πρώτη συνεπάγεται την έξοδο
από το σκότος της αμαρτίας και της κακίας – ένα σκοτάδι που τυφλώνει τον άνθρωπο
και δημιουργεί μια ομίχλη άγνοιας ανάμεσα σε αυτόν και στο Δημιουργό του˙ μέσω
του καθαρισμού, ο άνθρωπος αφήνει αυτή την αρχική ηθική άγνοια και εισέρχεται
στο φως του Χριστού, το οποίο είναι ο φωτισμός της γνώσης του Θεού, δηλαδή το
δεύτερο στάδιο.344 Ωστόσο, ο Γρηγόριος τονίζει μια άλλη μορφή της αγνωσίας, που
εμφανίζεται καθώς ο άνθρωπος εισέρχεται όλο και βαθύτερα σε αυτήν τη σχέση με το
θείο. Ξεπερνά ακόμα και τη γνώση, υπό την έννοια του φωτισμού, και εισέρχεται στο
σύννεφο της αγνωσίας, όπου συναντά τον άγνωστο Θεό.345 Αυτό το τελικό στάδιο της
αγνωσίας δε θεωρείται, από το Γρηγόριο, ως ένα κενό ή έστω ως μια ομίχλη, αλλά ως
μια ολοκληρωμένη εμπειρία και μετοχή στην ουσιαστική αγνωσία του Θεού – το
λεγόμενο φωτεινό σκότος του Θεού.346 Έτσι, όταν ο Γρηγόριος μιλά για την αγνωσία,
αναφέρεται σε αυτά τα δύο αρχικά στάδια, που βασίζονται στην ακαθαρσία και στην
αιχμαλωσία του ανθρώπου στον υλικό και αισθητό κόσμο, καθώς και στην
οντολογική αγνωσία που έρχεται ως το τελικό στάδιο της ανάβασης του ανθρώπου
κατά τη μετοχή του στο θείο.
Ο Γρηγόριος, επίσης, αναφέρεται στην τρίτη κατηγορία της αγνωσίας, με την
οποία θα ασχοληθούμε κατωτέρω, σχετικά με τον κτιστό κόσμο. Βεβαιώνει πως όχι
μόνο ο Θεός, αλλά ακόμα και η δημιουργία Του, είναι ουσιαστικά άγνωστα στον
344 Το ακόλουθο απόσπασμα περιγράφει τα τρία στάδια της πνευματικής ζωής, σύμφωνα με το
Γρηγόριο, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στα δύο τελευταία: «Καταλιπὼν γὰρ πᾶν τὸ φαινόμενον, οὐ
μόνον ὅσα καταλαμβάνει ἡ αἴσθησις, ἀλλὰ καὶ ὅσα ἡ διάνοια δοκεῖ βλέπειν, ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδότερον ἵεται,
ἕως ἂν διαδύῃ τῇ πολυπραγμοσύνῃ τῆς διανοίας πρὸς τὸ ἀθέατόν τε καὶ ἀκατάληπτον κἀκεῖ τὸν Θεὸν
ἴδῃ. Ἐν τούτῳ γὰρ ἡ ἀληθής ἐστιν εἴδησις τοῦ ζητουμένου καὶ ἐν τούτῳ τὸ ἰδεῖν ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν, ὅτι
ὑπέρκειται πάσης εἰδήσεως τὸ ζητούμενον, οἷόν τινι γνόφῳ τῇ ἀκαταληψίᾳ πανταχόθεν διειλημμένον. Διό
φησι καὶ ὁ ὑψηλὸς Ἰωάννης, ὁ ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ τούτῳ γενόμενος, ὅτι· Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε,
οὐ μόνον τοῖς ἀνθρώποις, ἀλλὰ καὶ πάσῃ νοητῇ φύσει τῆς θείας οὐσίας τὴν γνῶσιν ἀνέφικτον εἶναι τῇ
ἀποφάσει ταύτῃ διοριζόμενος» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, ΙΙ, 163). «Ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ ὀξὺς
τὴν ἀκοὴν τῆς καρδίας, τὴν ἠχὴν ταύτην δεξάμενος, λέγω δὴ τὴν ἐκ τῆς θεωρίας τῶν ὄντων γινομένην
πρὸς τὴν τῆς θείας δυνάμεως γνῶσιν, ὁδηγεῖται δι’ αὐτῆς πρὸς τὸ ἐκεῖ διαδῦναι τῇ διανοίᾳ ὅπου ἐστὶν ὁ
Θεός. Τοῦτο δὲ γνόφος ὑπὸ τῆς Γραφῆς ὀνομάζεται, ᾧ διερμηνεύεται, καθὼς εἴρηται, τὸ ἄγνωστόν τε καὶ
ἀθεώρητον, ἐν ᾧ γενόμενος τὴν ἀχειροποίητον ἐκείνην σκηνὴν βλέπει, ἣν διὰ τῆς ὑλικῆς μιμήσεως τοῖς
κάτω δείκνυσι» (Αυτόθι, ΙΙ, 169.).
345 Laird, Nyssa and the Grasp of Faith, σ. 178.
346 Αυτόθι, σσ. 67-68.
104
άνθρωπο. Συχνά αναφέρεται σε αυτήν τη γνωσιολογική πραγματικότητα,
προκειμένου να παράσχει περαιτέρω αποδείξεις της αγνωσίας του Θεού, στις
διαμάχες του με τον Ευνόμιο˙ εάν ο άνθρωπος δε μπορεί καν να γνωρίζει την ουσία
ενός μυρμηγκιού τότε πώς θα μπορούσε να υποθέσει ότι μπορεί να γνωρίσει την
ουσία του Θεού;
Α. Η Πτωτική αγνωσία
Η πρώτη μορφή της αγνωσίας, ή της τύφλωσης, την οποία ο Γρηγόριος βλέπει ως
άμεσο αποτέλεσμα της εμπαθούς κατάστασης του ανθρώπου,347 εκδηλώνεται ως
σύννεφο σκότους, το οποίο εμποδίζει τη θέα του Θεού από τον άνθρωπο, και τελικά
τον οδηγεί σε πνευματικό θάνατο και ανυπαρξία:348
ἐπεὶ δέ πως ἡ τοῦ ἀληθῶς ἀγαθοῦ ἄγνοια καθάπερ τις ὀμίχλη τῷ
διορατικῷ τῆς ψυχῆς ἐπεσκότισεν, παχυνθεῖσα δὲ ἡ ὀμίχλη νέφος
ἐγένετο, ὥστε διὰ τοῦ βάθους τῆς ἀγνοίας τὴν ἀκτῖνα τῆς ἀληθείας μὴ
διαδύεσθαι, ἀναγκαίως τῷ χωρισμῷ τοῦ φωτὸς καὶ ἡ ζωὴ αὐτῆς
συνεξέλιπεν· εἴρηται γὰρ τὴν ἀληθῆ ζωὴν τῆς ψυχῆς ἐν τῇ μετουσίᾳ τοῦ
ἀγαθοῦ ἐνεργεῖσθαι, τῆς δὲ ἀγνοίας πρὸς τὴν θείαν κατανόησιν
ἐμποδιζούσης ἐκπεσεῖν τῆς ζωῆς τὴν ψυχὴν τὴν τοῦ θεοῦ μὴ
μετέχουσαν.349
Η αγνωσία, στην οποία αναφέρεται ο Γρηγόριος σε αυτό το απόσπασμα,
εξαρτάται από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου.350 Εκφράζει τον όρο ως ένα
κίνημα που προέρχεται από τον ίδιο τον άνθρωπο. Αν και δεν το αναφέρει ρητά στο
ανωτέρω απόσπασμα, ο Γρηγόριος απεικονίζει αυτό το ίδιο σημείο αλλού, δίνοντας
ιδιαίτερη έμφαση στην προαίρεση˙ ο άνθρωπος είτε είναι σε θέση να διαλέξει τη ζωή
και να στραφεί προς το όντως ον, δηλαδή το Θεό, είτε να διαλέξει το θάνατο, την
ανυπαρξία, και μια ζωή αποξενωμένη από το Δημιουργό του.351 Η αγνωσία, η οποία
ακολουθεί, ως αποτέλεσμα της επιλογής της κακίας και της αμαρτίας, εμποδίζει τη
347 Αυτόθι, σ. 36.
348 Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν V; PG 44 681C; VII PG 44 725B. In Ps. VIII PG 44, 479AB.
349 Περὶ τῶν νηπίων πρὸ ὥρας ἀφαρπαζομένων, GNO III.II, 80, 2-10.
350 Αλεξόπουλος, Θ, «Το Είναι» κατά τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σ. 509.
351 «οὐκ ἄνωθέν τις ἀναγκαστικὴ δύναμις τὸν μὲν ἐν ζόφῳ, τὸν δὲ ἐν φωτὶ γενέσθαι παρασκευάζει, ἀλλ’
οἴκοθεν ἔχομεν ἐν τῇ ἑαυτῶν φύσει τε καὶ προαιρέσει τὰς τοῦ φωτός τε καὶ σκότους αἰτίας οἱ ἄνθρωποι,
πρὸς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν ἐν τούτῳ γινόμενοι» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, II, 80).
105
φωτεινή «ἀκτῖνα» του Θεού, ώστε να μεταδώσει τη γνώση στον άνθρωπο.352 Έτσι, η
κατάσταση της πτωτικής αγνωσίας, της ακαθαρσίας και της ανηθικότητας είναι
αυτεπιβαλλόμενη. Το σύννεφο υψώνεται μόνο όταν ο άνθρωπος επιλέγει να επιδιώξει
τη προσέγγιση του όντως όντος, τη θεότητα, την αρετή, την αγαθότητα. Στην
πραγματικότητα, η κακία είναι το μόνο εμπόδιο στην αρετή, η οποία για το Γρηγόριο
είναι ίδια με την άσκηση της θεογνωσίας.353 Εάν, όμως, ο άνθρωπος δεν αποκολληθεί
από τον αισθητό κόσμο, και θέλει να λατρεύει τον άκτιστο Θεό, αναπόφευκτα θα
πέσει στην ειδωλολατρία, δηλαδή στο να τιμά τον κτιστό κόσμο περισσότερο από το
Δημιουργό. Ο Γρηγόριος συχνά προειδοποιεί το ποίμνιό του να λάβει σοβαρά υπόψη
αυτή την παγίδα, και, σε πολλές περιπτώσεις, συσχετίζει την υποβάθμιση του Υιού
του Θεού στην τάξη ενός πλάσματος, με την παγίδα της ειδωλολατρίας:
οἱ τοίνυν ἀποξενοῦντες τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς τὸν υἱὸν καὶ κτιστὸν
αὐτὸν λέγοντες τί χλευαστικῶς αὐτῷ τὴν ψευδώνυμον κλῆσιν
χαρίζονται, τῷ ἀλλοτρίῳ τῆς ἀληθινῆς θεότητος τὴν θεὸς φωνὴν μάτην
ἐπιφημίζοντες ὥσπερ τῷ Βὴλ ἢ τῷ Δαγὼν ἢ τῷ δράκοντι; ὥστε ἢ μηδὲ
θεὸν ὁμολογείτωσαν αὐτὸν οἱ κτιστὸν εἶναι διοριζόμενοι, ἵνα φανῶσιν
ἰουδαΐζοντες, ἢ εἴπερ ὁμολογοῦσι τὸν κτισθέντα εἶναι θεόν,
εἰδωλολατρεῖν μὴ ἀρνείσθωσαν.354
Κατά συνέπεια, ο Γρηγόριος επανέλαβε τον ορισμό της ειδωλολατρίας,355 του αγ.
Παύλου, όπου ο άνθρωπος βιώνει την αγνωσία του αληθινού Θεού, λόγω της
σύνδεσής του με τις υλικές περί Θεού ιδέες. Συσχετίζει αυτήν τη μορφή αγνωσίας με
την ακαθαρσία της Σαμαρείτιδας σε μια περικοπή του Ευαγγελίου: «Ὑμεῖς
προσκυνεῖτε ὃ οὐκ οἴδατε φησὶ πρὸς τὴν Σαμαρεῖτιν ὁ κύριος, σωματικαῖς ἐννοίαις ἐν
352 Το κακό προέρχεται από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου. Δεδομένου ότι ο άνθρωπος επιλέγει
την ανυπαρξία και αυτό που δεν είναι ο Θεός, η κακία εισέρχεται στην ύπαρξη, ως έλλειψη της
αγαθότητας. Έτσι, μια ζωή κακίας μέσα στην αμαρτία ισούται με μια ζωή αγνωσίας του Θεού,
δεδομένου ότι γνώση είναι η κοινωνία με το Θεό, και το αντίθετο της κοινωνίας είναι η αγνωσία, η
ανυπαρξία και η κακία ( βλ. Florosvky, The Eastern Fathers of the Fourth Century, σ. 191). Βλ. επίσης
Pelikan, J. Christianity and Classical Culture, σ. 283. «Αυτή η ‘μετοχή του Θεού’ περιγράφεται ρητά
ως ‘γνώση του Θεού’˙ χάνεται από την ‘αγνωσία’ του Αγαθού (την αμαρτία)» (Balas, Μετουσία Θεού,
σ. 95).
353 «Πᾶσαν τοίνυν ἐπιδεικτέον σπουδὴν μὴ παντελῶς ἐκπεσεῖν τῆς ἐνδεχομένης τελειότητος, ἀλλὰ
τοσοῦτον ἀπ’ αὐτῆς κτήσασθαι, ὅσον ἂν ἔνδον τοῦ ζητουμένου χωρήσωμεν· τάχα γὰρ τὸ οὕτως ἔχειν, ὡς
ἀεὶ ἐθέλειν ἐν τῷ καλῷ τὸ πλέον ἔχειν, ἡ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως τελειότης ἐστί» (Εἰς τόν βίον
Μωϋσέως. SC, I, 10).
354 Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. GNO II, 109. Βλ. επίσης: «ἡμεῖς γὰρ ἴδιον εἶναι τῶν
εἰδωλολατρούντων παρὰ τῆς μεγάλης τοῦ Παύλου φωνῆς μεμαθήκαμεν τὸ σέβεσθαι καὶ λατρεύειν τῇ
κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα, καὶ τοῦ Δαβὶδ εἰπόντος ὅτι Οὐκ ἔσται ἐν σοὶ θεὸς πρόσφατος, οὐδὲ
προσκυνήσεις θεῷ ἀλλοτρίῳ...ὥστε ὁ ἀποσχίζων τῆς τοῦ πατρὸς φύσεως τὸν υἱὸν ἢ καθόλου ἀθετεῖ τὴν
προσκύνησιν, ἵνα μὴ ἀλλοτρίῳ θεῷ προσκυνήσῃ, ἢ εἴδωλον σέβεται, κτίσμα καὶ οὐ θεὸν τῆς
προσκυνήσεως αὐτοῦ προστησάμενος καὶ Χριστὸν ὄνομα τῷ εἰδώλῳ θέμενος» ( Αυτόθι, 71-72).
355 Ρομ. Α, 25.
106
ταῖς περὶ θεοῦ δόξαις προειλημμένην».356 Πράγματι, σύμφωνα με το Γρηγόριο, η
έλλειψη της προαπαιτούμενης καθαρότητας συγκράτησε το Μωυσή από το να
εισέλθει εις κοινωνία με το θείο φώς. Μπορούσε να εισέλθει εις κοινωνία με το Θεό,
μόνο εφόσον έβγαζε «τὸ ὑπόδημα» του αισθητού και του υλικού κόσμου.357
Β. Η Οντολογική Αγνωσία
Όταν ο άνθρωπος ξεπερνά τον πρώτο τύπο αγνωσίας, εξακολουθεί να μην έχει
ξεφύγει τελείως από την πραγματικότητα του σκότους – ένα γενικό χαρακτηριστικό
της κτιστής του φύσης. Το ίδιο το γεγονός, ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε εκ του μη
όντος, και περιέχονται στη φύση του χαρακτηριστικά της κτιστότητας και της
τρεπτότητας, τον διαφοροποιεί ουσιαστικά από το Δημιουργό του. Αυτό αποτελεί ένα
οντολογικό χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τη δημιουργία, καθιστώντας οποιαδήποτε
μορφή γνώσης της ουσίας του Θεού πλήρως αδύνατη.358 Η δεύτερη μορφή αγνωσίας
δεν προκύπτει ως αποτέλεσμα της ακαθαρσίας του ανθρώπου ή της έλλειψης μετοχής
του στο θείο, αλλά ως αποτέλεσμα της ουσιαστικής ανομοιότητάς του με τη θεότητα.
Δεν είναι, επομένως, ένα σύμπτωμα της συνειδητής ατέλειας του ανθρώπου, το οποίο
τον εισάγει στο τρίτο στάδιο της θεογνωσίας, το στάδιο της αγνωσίας˙359 μάλλον η
αγνωσία, η οποία βιώνει ο άνθρωπος, έπειτα από την επίτευξη του θείου φωτισμού,
έρχεται ως αποτέλεσμα του βάθους της αιώνιας θεότητας, η οποία δε μπορεί ποτέ να
είναι απολύτως γνωστή ή μετοχική από οτιδήποτε άλλο παρά από τον ίδιο το Θεό. Ο
«λαμπρός γνόφος», στον οποίο αναφέρεται ο Γρηγόριος, είναι το σκότος που δεν
είναι σκοτεινό, και το φως πέραν του φωτός.360
Ανεξάρτητα από την ένταση της επιθυμίας του, ο άνθρωπος αδυνατεί να
συλλάβει την ουσία του Δημιουργού του˙ η πρώτη και η δεύτερη μορφή αγνωσίας,
στις οποίες έχουμε αναφερθεί, διακρίνονται από την πραγματικότητα της μετοχής. Η
ουσία του Θεού είναι οντολογικώς άγνωστη, ανεξάρτητη από τις προσπάθειες ή την
ικανότητα του ανθρώπου, και όμως, προκειμένου να κατανοήσει απόλυτα αυτή την
356 Κατά Εὐνομίου III. GNO II, 3, 1, 109.
357 «Κωλύει γοῦν ἡ τοῦ φωτὸς ἐκείνου φωνὴ προσβῆναι τῷ ὄρει τὸν Μωϋσέα τοῖς νεκροῖς ὑποδήμασι
βεβαρημένον, ἀλλ’ ἐκλύσαντα τῶν ποδῶν τὸ ὑπόδημα οὕτω τῆς γῆς ψαύειν ἐκείνης ὅση τῷ θείῳ φωτὶ
κατελάμπετο» (Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, I, 20).
358 Ματσούκας, Ν, Δογματική και Συμβολοική Θεολογία Α’, σ. 146.
359 Pelikan, J, σ. 51.
360 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, II, 163.
107
αγνωσία, ο άνθρωπος πρέπει να αναρριχηθεί στο όρος της θεογνωσίας, προς την
αναζήτηση της τελειότητας: «Οὐ μὴν ἐπειδὴ καθόλου τὸ ζητούμενον [τελειότητα]
ἄληπτον ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ἀμελητέον ἂν εἴη τῆς ἐντολῆς τοῦ Κυρίου, ἥ φησι· γίνεσθε
τέλειοι, ὡς Πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστιν».361 Επομένως, ο άνθρωπος
επιδιώκει τη γνώση του Θεού, παρά την απόλυτη αγνωσία Του, έστω και λόγω της
αγνωσίας.362
Στην επιδίωξή του ο άνθρωπος ανακαλύπτει ότι δεν είναι μόνο η ουσία του Θεού
που παραμένει άγνωστη˙ σύμφωνα με το Γρηγόριο, στην πραγματικότητα, η μόνη
πτυχή της φύσης του Θεού που μπορούμε αληθινά να κατανοήσουμε ότι υφίσταται,
είναι οι θείες ενέργειές Του, και αυτό είμαστε σε θέση να βιώσουμε ως «αἴσθησιν τῆς
παρουσίας».363 Γι’ αυτό συνιστά στον άνθρωπο γενικά «ἀλλὰ τὸ εἶναι πιστεύοντα, τὸ
οἷον ἢ ὅσον ἢ ὅθεν ἢ ὅπως ἐστὶν ἀζήτητον ἐᾶν ὡς ἀνέφικτον».364 Έτσι, το γεγονός ότι
ο Θεός υπάρχει, είναι ανοιχτό στην κατανόηση του ανθρώπου, αλλά το ‘ποιο’ είναι
το περιεχόμενο της φύσης Του, και το ‘ποιος’ είναι ο τρόπος της ύπαρξής Του, είναι
πέραν των ικανοτήτων της ανθρώπινης γνώσης.365 Ο Γρηγόριος ισχυρίζεται ότι, λόγω
361 Αυτόθι. SC I, 9. Βλ. Meredith, A, The Cappadocians, σ. 69 «Η ισχυρή εικόνα του στατικού
κινήματος [στο Εις τον Βίον Μωυσέως, του Γρηγορίου], εκφράζει ορθά το κεντρικό παράδοξο της
Χριστιανικής ζωής, ότι είμαστε ήδη στο Χριστό και όμως καλούμαστε σε μια συνεχής αυξανόμενη
αλήθεια».
362 Ο Von Balthasar και άλλοι μιλούν για μια ‘μυστική και ανομολόγητη θλίψη’, στην ατελεύτητη
επιθυμία, λόγω της απόλυτης αγνωσίας του Θεού (βλ. Balthasar, Presence and Thought, σ. 103). Ο
Weiswurm περιγράφει αυτήν τη θλίψη ως μια κατάσταση που ‘δεν είναι χωρίς το στοιχείο της
απογοήτευσης και της ματαίωσης’ (Weiswurm, The Nature of Human Knowledge, σ. 207). Ωστόσο, το
ακόρεστο, στο οποίο αναφέρεται συχνά ο Γρηγόριος δεν έχει αυτή την ποιότητα˙ είναι μια ολοένα
αυξανόμενη ικανότητα αγάπης, ένα συνεχές αυξανόμενο αίσθημα κορεσμού. Δεν υπάρχει πουθενά η
αίσθηση της ανθρώπινης λύπης και απογοήτευσης. Αυτό υπάρχει μόνο σε μία κίνηση μακριά από το
Θεό. Έτσι, ο κορεσμός δεν αναφέρεται στην απογοήτευση, αλλά μάλλον σε ένα διαφορετικό μοντέλο
επιστημολογίας – στη γνώση ως κοινωνία και πορεία προς το Θεό (βλ. Anatolios, K, Retrieving
Nicaea: the Development and Meaning of Trinitarian Doctrine, σ. 161). Ο Αλεξόπουλος το εξηγεί
ποιητικά ως εξής: «Η αναζήτηση, η έκσταση προς το θείο, δεν συναντά κανένα τέλος, χαρακτηρίζεται
όμως από ένα μακάριο, ευτυχές συναίσθημα κατοχής η οποία σε τελική ανάλυση δεν είναι κατοχή
ούτε ασφαλής γνώση (εναργής κατανόησις) αλλά επίγνωση της αγνωσίας, ότι δηλαδή κατ’ ουσίαν ο
Θεός είναι άληπτος και το μόνο που μπορούμε να ‘αισθανθούμε’ από αυτόν είναι η ενέργειά Του, η
οποία κατέρχεται σε μας» (Αλεξόπουλος, σσ. 458-9).
363 Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων II PG 44,1001B. Αλεξόπουλος, σ. 457. Επίσης, στην σ. 459 ο
ίδιος συνεχίζει και γράφει: «Η ‘αίσθησις της παρουσίας’ δηλώνει ακριβώς αυτό, ότι στην απώτατη και
ύψιστη μυστική εμπειρία δεν υπάρχει κάποια ευκρινής, σαφής αντίληψη για το θείο, αλλά μόνο
αμυδρή εικόνα γι’ αυτό, μία παρουσία η οποία κατά παράδοξο τρόπο υποδηλώνει ταυτόχρονα και την
απουσία της ουσίας του».
364 Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. SC, I, 47.
365 «στιν ὁ ὢν ἐξ ὧν ἀκήκοέ τε τῶν ἁγίων καὶ διὰ τῆς τῶν φαινομένων εὐαρμοστίας καὶ τῶν τῆς
προνοίας ἔργων πιστεύει, τί δὲ καὶ ὅπως ἐστὶν ὡς ἀνωφελὲς ἅμα καὶ ἀνήνυτον οὐκ ἐξετάζων οὐδεμίαν
δώσει τῷ ψεύδει κατὰ τῆς ἀληθείας τὴν εἴσοδον» (Κατά Εὐνομίου II. GNO I, 98). Βλ. επίσης Von
Balthasar, H, Presence and Thought, σελ. 21: «η ύπαρξη για το Γρηγόριο δεν είναι ακριβώς μια ιδέα.
Είναι, πρώτα από όλα, τα αρνητικά κατάλοιπα όλων των ποιοτικών χαρακτηριστικών του Θεού. Στην
αδυναμία της γνώσης του ‘τι είναι ο Θεός, γίνεται σαφές ότι αυτός Είναι».
108
της έλλειψης πληροφόρησης σχετικά με τη θεία φύση στις Γραφές, ο άνθρωπος
βρίσκεται σε μεγάλο βαθμό άγνοιας του Δημιουργού του:
Διὰ τοῦτο πᾶσάν τις θεόπνευστον φωνὴν ἐρευνώμενος οὐκ ἂν εὕροι τῆς
θείας φύσεως τὴν διδασκαλίαν οὐδὲ μὴν ἄλλου τινὸς τῶν κατ’ οὐσίαν
ὑφεστηκότων· ὅθεν ἐν ἀγνοίᾳ πάντων διάγομεν πρῶτον ἑαυτοὺς
ἀγνοοῦντες οἱ ἄνθρωποι, ἔπειτα δὲ καὶ τὰ ἄλλα πάντα…366
Το πιο κατάλληλο όνομα για το Θεό, επομένως, όπως θα δούμε και στο επόμενο
κεφάλαιο, είναι «τὸ μόνον αὐτὸν ὑπὲρ πᾶν εἶναι ὄνομα».367 Ο Γρηγόριος αναφέρει το
παράδειγμα του Μανωέ, της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος ζήτησε να μάθει το όνομα
του Θεού, αλλά ως απάντηση του δόθηκε μόνο το χαρακτηριστικό «θαῦμα»:
ὁμοίως δὲ καὶ ἡ πρὸς τὸν Μανωὲ γενομένη φωνὴ τὸ ἀπερίληπτον εἶναι
διὰ τῆς τοῦ ὀνόματος σημασίας τὸ θεῖον ἐνδείκνυται, ὅτε μαθεῖν
ἀξιοῦντος τοῦ Μανωὲ τὸ ὄνομα, ὡς προελθούσης εἰς ἔργον τῆς
ἐπαγγελίας ἐπ’ ὀνόματος δοξάσῃ τὸν εὐεργέτην, λέγει πρὸς αὐτὸν Τί
τοῦτο ἐρωτᾷς; καὶ αὐτό ἐστιν θαυμαστόν, ὡς διὰ τούτου μαθεῖν ὅτι ἕν
ἐστι σημαντικὸν τῆς θείας φύσεως ὄνομα, τὸ ἀρρήτως περὶ αὐτῆς ἡμῖν
θαῦμα κατὰ ψυχὴν ἐγγινόμενον…368
Συνεπώς, το «θαῦμα» και «τὸ μόνον αὐτὸν ὑπὲρ πᾶν εἶναι ὄνομα», που είναι δύο
τρόποι περιγραφής της απόλυτης υπερβατικότητας και μετοχικής αγνωσίας της θείας
φύσης, αποτελούν τα μόνα δεδομένα που μπορεί ο άνθρωπος να εξασφαλίσει από τη
μαρτυρία της αποκάλυψης, και αυτά τα δεδομένα, ειδικά αυτό του ‘θαύματος’,
προκύπτουν από την απόλυτη αγνωσία που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος στη
συνάντησή του με το θείο. Αν και υπάρχουν και άλλες ονομασίες και περιγραφές ως
μαρτυρία της ύπαρξής Του, προσδιορίζουν μόνο τις πτυχές της φύσης Του και
φανερώνονται από τις ενέργειές Του.369 Ωστόσο, τα περιεχόμενα της ίδιας της
Φύσης, της ουσίας του Ποιος είναι, παραμένουν άγνωστα προς όλη τη δημιουργία,
τόσο στους ανθρώπους όσο και στους αγγέλους.370 Επειδή η θεία φύση είναι ξένη και
366 Κατά Εὐνομίου II. GNO I, 106.
367 Αυτόθι, I, GNO I, 683.
368 Αυτόθι, ΙΙΙ. GNO II, 4.
369 «ὥσπερ τοίνυν εἰπόντες ὅτι κριτής ἐστι διὰ μὲν τῆς κρίσεως ἐνέργειάν τινα περὶ αὐτὸν ἐνοήσαμεν, διὰ
δὲ τοῦ ἐστὶ τῷ ὑποκειμένῳ τὸν νοῦν ἐπεβάλομεν, σαφῶς διδασκόμενοι διὰ τούτων μὴ τὸν αὐτὸν νομίζειν
τῇ ἐνεργείᾳ τὸν τοῦ εἶναι λόγον, οὕτως καὶ ἐκ τοῦ εἰπεῖν ὅτι γεννητὸς ἢ ἀγέννητός ἐστι μερίζομεν πρὸς
διπλῆν ὑπόληψιν τὴν διάνοιαν, διὰ μὲν τοῦ ἐστί νοοῦντες τὸ ὑποκείμενον, διὰ δὲ τοῦ γεννητὸς ἢ
ἀγέννητος τὸ προσὸν τῷ ὑποκειμένῳ καταλαμβάνοντες...» (Αυτόθι. GNO II, 58).
370 «ἡ γὰρ ἁπλότης τῶν τῆς ἀληθείας δογμάτων τὸν θεὸν ὅπερ ἐστὶν ὑποτίθεται, οὔτε ὀνόματι οὔτε
διανοήματι οὔτε τινὶ ἄλλῃ καταληπτικῇ ἐπινοίᾳ περιληφθῆναι δυνάμενον, οὐ μόνον ἀνθρωπίνης, ἀλλὰ
109
πέρα από κάθε έννοια του χρόνου ή του χώρου και, επίσης, εφόσον ο άνθρωπος είναι
περιορισμένος σε αυτό το κτιστό πλαίσιο, δε μπορεί να συλλάβει με το νου του αυτό
που ξεπερνά τη δική του εμπειρία της πραγματικότητας, δηλαδή τον άκτιστο Θεό.371
Συνεπώς, για το Γρηγόριο, είναι εντιμότερο για τον άνθρωπο να παραδεχτεί την ίδια
του την αγνωσία, η οποία βρίσκεται εκτός της ύπαρξής του, παρά να αναπτύσσει μια
λανθασμένη αντίληψη, βασισμένη στις κτιστές ιδέες:
οὐκοῦν μαθόντες, ὅσον τῆς φύσεως τὸ διαλλάττον ἐστί, τοῖς ἰδίοις ὅροις
δι’ ἡσυχίας ἐμμένωμεν. ἀσφαλέστερον γὰρ ἅμα καὶ εὐσεβέστερον πλέον
τοῦ νοουμένου τὸ μεγαλοπρεπὲς εἶναι τοῦ θεοῦ πιστεύειν ἤ τισιν
ὑπονοίαις τὴν δόξαν αὐτοῦ περιγράψαντα μηδὲν ὑπὲρ ἐκεῖνο
οἴεσθαι…372
Δεδομένου ότι οι πεπερασμένες κτιστές ιδέες δε μπορούν να περιγράψουν την
άπειρη θεία φύση, δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι λέξεις, οι
εκφράσεις των ιδεών, επίσης υπολείπονται σε αυτή την προσπάθεια. Για αυτόν το
λόγο, ο Γρηγόριος βεβαιώνει ότι, εφόσον η έκφραση των λέξεων υποδηλώνει την
κατανόηση του αντικειμένου, η απουσία τους υπονοεί την αγνωσία˙ και έτσι
υποστηρίζει ότι, «ἐπεὶ οὖν κρεῖττόν ἐστι καὶ ὑψηλότερον τῆς ὀνομαστικῆς σημασίας τὸ
θεῖον, σιωπῇ τιμᾶν τὰ ὑπὲρ λόγον τε καὶ διάνοιαν μεμαθήκαμεν».373 Για το Νύσσης, η
καὶ ἀγγελικῆς καὶ πάσης ὑπερκοσμίου καταλήψεως ὑψηλότερον μένοντα, ἄφραστόν τε καὶ ἀνεκφώνητον
καὶ πάσης τῆς διὰ λόγων σημασίας ἀνώτερον, ἓν ὄνομα γνωριστικὸν τῆς ἰδίας ἔχοντα φύσεως, τὸ μόνον
αὐτὸν ὑπὲρ πᾶν εἶναι ὄνομα· ὃ δὴ καὶ τῷ μονογενεῖ κεχάρισται, διὰ τὸ πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ καὶ τοῦ
υἱοῦ εἶναι» (Κατά Εὐνομίου GNO I, 683). Ακόμα και οι άγγελοι, οι οποίοι, εκ πρώτης όψεως, είναι
πολύ πιο κοντά στη θεία φύση από ό, τι οι άνθρωποι στο Θεό, είναι επίσης και αυτοί δημιουργημένοι:
«οὕτως καὶ ἡ τῶν ἀγγέλων δύναμις τῷ μὲν ἡμετέρῳ συγκρινομένη πάμπολυ προέχειν δοκεῖ, ὅτι οὐδεμιᾶς
αἰσθήσεως ἐνοχλούσης γυμνῇ τε καὶ ἀπαρακαλύπτῳ τῇ γνωστικῇ δυνάμει τῶν ὑψηλῶν ἐπορέγεται· εἰ δὲ
πρὸς τὸ μεγαλεῖον τοῦ ὄντως ὄντος καὶ ἡ ἐκείνων κατάληψις ἐξετάζοιτο, τάχα ὁ τολμήσας εἰπεῖν μὴ
πόρρω τῆς ἡμετέρας βραχύτητος καὶ τὴν ἐκείνων δύναμιν ἀφεστάναι τῆς θείας κατανοήσεως οὐκ ἔξω τοῦ
εἰκότος ἀποτολμήσει. πολὺ γὰρ τὸ μέσον καὶ ἀδιεξίτητον, ᾧ πρὸς τὴν κτιστὴν οὐσίαν ἡ ἄκτιστος φύσις
διατετείχισται» (Αυτόθι, ΙΙ. GNO II, 69). Το αγγελικό τάγμα είναι εξίσου αδαές (από οντολογικής
πλευράς), σε σχέση με τη θεία φύση, όσο και ο υπόλοιπος κτιστός κόσμος, επειδή οι άγγελοι
εμπίπτουν στην κτιστή σφαίρα της διάκρισης κτιστού – ακτίστου: «Για την άκτιστη θεία φύση ο
Γρηγόριος, κατά συνέπεια, αντιτάσσει όλη τη δημιουργία, και δεν επιτρέπει καμία διάκριση ανάμεσα
στις διάφορες κατηγορίες των πλασμάτων σε αυτό τον τομέα. Ως δημιούργημα ένας άγγελος δεν είναι
πιο κοντά στο Θεό από ό, τι είναι ένα ζώο ή ένα άψυχο πράγμα…» (Weiswurm, σ. 37).
371 «ἅπασα γὰρ ἡ μετὰ τοὺς αἰῶνας ἄνοδος καὶ διάστασις τοῦ νοῦ τοσοῦτον ὑψωθήσεται μόνον, ὅσον
κατιδεῖν τὸ τοῦ ζητουμένου ἀδιεξίτητον, καὶ ἔοικεν οἷόν τι μέτρον καὶ ὅρος τῆς τῶν ἀνθρωπίνων
λογισμῶν κινήσεως καὶ ἐνεργείας ὁ αἰὼν καὶ τὰ ἐντὸς τούτων εἶναι, τὰ δὲ ὑπερκείμενα τούτων ἄληπτα
καὶ ἀνεπίβατα λογισμοῖς μένει, παντὸς τοῦ δυναμένου ὑπὸ κατάληψιν ἀνθρωπίνην ἐλθεῖν καθαρεύοντα.
ἐν οἷς γὰρ οὐκ εἶδος, οὐ τόπος, οὐ μέγεθος, οὐ τὸ ἐκ τοῦ χρόνου μέτρον οὐδὲ ἄλλο τι τῶν καταληπτῶν
ἐπινοεῖται, ἐξ ἀνάγκης καὶ ἡ καταληπτικὴ τοῦ νοῦ δύναμις, ζητοῦσά τινος περιδράξασθαι <τῶν> περὶ
τοὺς αἰῶνας καὶ τὴν ἐν τούτοις κτίσιν, εἰς τὸ συγγενὲς ἑαυτῇ καὶ ὁμόφυλον συνιζήσει, τῆς ἀλήπτου
φύσεως πανταχόθεν ἀπολισθαίνουσα» (Κατά Εὐνομίου I. GNO I, 368-9 ).
372 Αυτόθι, ΙΙ. GNO I, 96.
373 Αυτόθι, ΙΙΙ. GNO II, 1, 105.
110
αποτυχία της γλώσσας να συλλάβει τη θεία φύση είναι σαν τον παραλογισμό να
προσπαθεί ένα ανθρώπινο χέρι να κρατήσει ολόκληρη τη θάλασσα στην παλάμη του,
«ὃ γάρ ἐστι χειρὸς κοτύλη πρὸς πέλαγος ὅλον, τοῦτο πᾶσα δύναμις λόγων πρὸς τὴν
ἄφραστόν τε καὶ ἀπερίληπτον φύσιν».374
Γ. Η Αγνωσία του Κτιστού Κόσμου
Ο Γρηγόριος, ωστόσο, δεν περιορίζεται στη μελέτη της αγνωσίας μόνο της θείας
φύσης. Για αυτόν, ακόμα και τα κτιστά όντα είναι ουσιαστικά άγνωστα και πέρα από
τις δυνατότητες της ανθρώπινης λογικής.375 Υπογραμμίζει αυτό το σημείο σε
διάφορες περιπτώσεις, επεκτείνοντας τη μεταφορά της πίστης που αποκλείει την
κατανόηση του κτιστού κόσμου από τον άνθρωπο, σε μια πίστη που αποτελεί
προϋπόθεση της προσέγγισης του ακτίστου Θεού:
ὥσπερ δὲ τὸν οὐρανὸν ὁρῶντες καὶ τρόπον τινὰ διὰ τῶν ὁρατικῶν
αἰσθητηρίων τοῦ κατὰ τὸ ὕψος ἐφαπτόμενοι κάλλους εἶναι μὲν τὸ
φαινόμενον οὐκ ἀμφιβάλλομεν, τὸ δὲ τί ἐστιν ἐρωτηθέντες διερμηνεῦσαι
τῷ λόγῳ τὴν φύσιν οὐκ ἔχομεν, θαυμάζομεν δὲ μόνον τὴν ἐγκύκλιον τοῦ
παντὸς ὁρῶντες περιφορὰν καὶ τῶν πλανητῶν τὴν ἐναρμόνιον… ταῦτα
ὁρῶντες εἶναι μὲν τὰ φαινόμενα δι’ ὧν ὁρῶμεν οὐκ ἀμφιβάλλομεν,
οὐσίας δὲ λόγον ἑκάστου τῶν ὄντων τοσοῦτον ἀπέχομεν κατανοῆσαι,
ὅσον εἰ μηδὲ τὴν ἀρχὴν τῇ αἰσθήσει τὸ φανὲν ἐγνωρίσαμεν· οὕτω καὶ τὸν
ποιητὴν τοῦ κόσμου ὅτι μὲν ἔστιν οἴδαμεν, τὸν δὲ τῆς οὐσίας λόγον
ἀγνοεῖν οὐκ ἀρνούμεθα…376
Εκτός από αυτήν του κτιστού κόσμου, ο Γρηγόριος καταδεικνύει επίσης, την
αγνωσία της ανθρώπινης ψυχής, με βάση παρόμοιες παιδαγωγικές αναλογίες μεταξύ
αυτής και της, ακόμα πιο βαθιάς, αγνωσίας της θεότητας, με τον εξής τρόπο: «ὁ δ’
ἑαυτὸν ἀγνοῶν πῶς ἄν τι τῶν ὑπὲρ ἑαυτὸν ἐπιγνοίη; καὶ ὁ τῇ περὶ ἑαυτοῦ ἀγνοίᾳ
προειθισμένος ἆρ’ οὐχὶ φανερῶς δι’ αὐτοῦ τούτου διδάσκεται πρὸς μηδὲν τῶν ἔξωθεν
ἀποκεκρυμμένων ξενίζεσθαι;».377
374 Αυτόθι, ΙΙΙ. GNO II, 5, 55.
375 Κατά Εὐνομίου I. GNO I, 1, 367. «Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται, κατά τον άγ. Γρηγόριο, την ύπαρξη
των αισθητών όντων, γνωρίζει την παρουσία τους, την ύπαρξή τους, αλλά το ‘τι’ είναι κατά την ουσία
τους και το ‘πώς’ της υπάρξεώς τους μένει ασύλληπτο και αδιανόητο στην ανθρώπινη λογική»
(Ξιώνης, σ. 222).
376 Αυτόθι, II, 1, 71.
377 Αυτόθι, 2, 117. «Η αδυναμία δε του ανθρώπου να γνωρίσει τη λογική ουσία της ψυχής σημαίνει
κατά τον άγιο Γρηγόριο ακριβώς το ίδιο με την αδυναμία του να γνωρίσει το πρότυπο αυτής, κατ’
111
Δ. Συμπεράσματα
Τελικώς, η θέση της αγνωσίας, τόσο στο πρώτο όσο και στο δεύτερο στάδιο, ωθεί
τον άνθρωπο να εγκαταλείψει τις αντιλήψεις του, τις αντιλήψεις του για τη θεία φύση
και τα πάθη και να πλησιάσει, με τη γνώση της πίστης, αυτό που είναι πέρα από κάθε
ανθρώπινη γνώση.378 Η αγνωσία της θείας φύσης, ενθαρρύνει τη μετοχή σε αυτήν,
εφόσον αυτός είναι τελικά ο μόνος τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να δει
την αόρατη φύση, να γνωρίσει τον άγνωστο Θεό και να αγγίξει την αληθινή Του
ύπαρξη.379 Εάν ο ανθρώπινος νους τελικά αποτύχει να φτάσει σε αυτό που
υπερβαίνει όλους τους κτιστούς περιορισμούς, και που καμία λογική ή αισθητική
ικανότητα της ανθρώπινης ύπαρξης δε μπορεί να συλλάβει, δηλαδή στο άκτιστο, τότε
ο μόνος τρόπος είναι μέσω της σύνδεσης με αυτό, στο επίπεδο της βιωματικής
μετοχής, όπου ο νους και τα μάτια ανοίγουν το δρόμο ώστε η υπερβατικότητα να
γίνει πραγματικά προσιτή, γνωστή από τα μάτια της πίστης μέσω της μετοχής στις
θείες ενέργειες, και πέρα από κάθε είδους κτιστή αντίληψη.
εικόνα του οποίου πλάστηκε, δηλαδή την ετερούσια λογική ύπαρξη του Θεού. Γνώση, λοιπόν, της
ουσίας της ψυχής είναι ανέφικτη. Περιορίζεται μόνο στη διαπίστωση της ύπαρξής της μέσω των
ενεργειών διά του σώματος» (Αλεξόπουλος, σσ. 99-100).
378 «...αυτό που βρίσκεται στην κατηγορία των ανυπάρκτων, και συνεπώς του ψεύδους, εφόσον ό, τι
υπέρκειται των φυσικών ορίων της κτιστής πραγματικότητος δεν γίνεται αντιληπτό από το λόγο. Η
πίστη, αντιθέτως, είναι η βεβαιότητα του υπάρχοντος, η οποία βασίζεται όχι στην αποδεικτική, λογική
ικανότητα του ανθρώπου, αλλά στην ακοή των αγίων (εμπειρία), στην αρμονία των φαινομένων
(δημιουργία) και στα έργα της θείας προνοίας (ενέργειες)...» (Ξιώνης, σσ. 271-272).
379 «Έτσι η γνώση του καλού, η οποία εγείρει την αγάπη προς αυτό, οδηγεί τον άνθρωπο στη δια της
αγαπητικής σχέσεως μετουσία του αγαθού, που αποτελεί, κατά τον άγ. Γρηγόριο, το σκοπό της
δημιουργίας των ελλόγων όντων. Η μετοχή όμως της θείας αγαθότητος είναι μετοχή του αγαθού θείου
θελήματος, η οποία δημιουργεί και διατηρεί στην ύπαρξη την κτιστή πραγματικότητα. Κατ’ αυτή την
έννοια γνώση του Θεού σημαίνει μετοχή στην αγαθή και ζωοποιό θεία ενέργεια» (Ξιώνης, σ. 277).
«...η μετοχή, η κοινωνία του Θεού καθίσταται το ασφαλέστερο και τελειότερο μέσο θεογνωσίας και
θεολογίας. Η γνώση αποσυνδέεται από τις νοητικές συλλήψεις της θεωρητικής λογικής, από τους
διανοητικούς στοχασμούς της επικειμένης στις χωροχρονικές κατηγορίες και διασκεπτικά
λειτουργούσης ανθρώπινης σκέψης, απεμπλέκεται από την αναλυτική εξέταση της ουσίας των όντων,
των πραγμάτων και εκλαμβάνεται ως γεγονός εμπειρίας της χάριτος του ζώντος προσωπικού Θεού»
(Αλεξόπουλος, σσ. 505-506).
112
Κεφάλαιο Δ’
Κατάφαση και Απόφαση
Α. Εισαγωγή
Στα προηγούμενα κεφάλαια κάναμε τη διάκριση ανάμεσα στη λογική γνώση και
τη μετοχική γνώση της θείας φύσης. Στο παρόν κεφάλαιο θα ασχοληθούμε με την
αντίληψη του Γρηγορίου, όσον αφορά στην καταφατική και αποφατική προσέγγιση
της θεολογίας. Παρότι αναφέρθηκε σε αυτό που αποκαλούμε «αποφατική εμπειρία»,
το οποίο είναι συνώνυμο με την προαναφερθείσα μετοχική γνώση του Θεού,
αφιέρωσε μεγάλο μέρος των έργων του στην υποστήριξη μιας περισσότερο
διανοητικής γνώσης και περιγραφής του Θεού, δηλαδή της αποφατικής και της
καταφατικής προσέγγισης της θεολογίας. Επιπροσθέτως, ακριβώς όπως έκανε μια
διάκριση στη θεία και την ανθρώπινη σχέση, μεταξύ της αποκάλυψης του Θεού, ως
κλήσης, και της άσκησης της θεογνωσίας από τον άνθρωπο, ως απάντησης, ομοίως
δηλώνει ότι μέσα από τις καταφατικές και τις αποφατικές προσεγγίσεις μπορεί
κάποιος να αντιληφθεί την αποκάλυψη, ή τη θεία συγκατάβαση, που εκδηλώνεται με
λεκτική μορφή, καθώς επίσης και την ανθρώπινη προσπάθεια περιγραφής της θείας
πραγματικότητας. Σε αυτή την ενότητα θα ασχοληθούμε κυρίως με την τελευταία,
δεδομένου ότι είναι η προσπάθεια του ανθρώπου να γνωρίσει και να κατανοήσει το
Θεό, τόσο λογικά όσο και εμπειρικά, κάτι που μας ενδιαφέρει στην παρούσα
μελέτη.380 Πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι ο Γρηγόριος προσεγγίζει τη
διαμόρφωση και την άρθρωση της θείας αποκάλυψης – οικονομίας με δύο τρόπους:
από την πλευρά του Θεού στη συγκατάβαση, και από την πλευρά του ανθρώπου στον
αδύναμο αγώνα του να οριοθετήσει και να περιγράψει τη συνάντησή του με το
Δημιουργό. Συχνά κάνει διάκριση ανάμεσα στη θεότητα κατ’ ουσία, και τις
380 Το ακόλουθο απόσπασμα αποτελείται από δύο παραδείγματα, όπου ο Γρηγόριος απεικονίζει τη
φύση της προφορικής και βασισμένης στη γλώσσα αποκάλυψης (δηλ. την Αγία Γραφή), ως εκδήλωση
της θείας συγκατάβασης και όχι της ουσίας του Θεού: «καὶ διὰ τοῦτο ἐν ταῖς ποικίλαις πρὸς τοὺς
ἀνθρώπους θεοφανείαις καὶ κατὰ ἄνθρωπον σχηματίζεται καὶ ἀνθρωπικῶς φθέγγεται καὶ ὀργὴν καὶ
ἔλεον καὶ τὰ τοιαῦτα ὑποδύεται πάθη, ὡς ἂν διὰ πάντων τῶν καταλλήλων ἡμῖν χειραγωγοῖτο ἡ νηπιώδης
ἡμῶν ζωή, διὰ τῶν τῆς προνοίας λόγων τῆς θείας φύσεως ἐφαπτομένη». (Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1,
419). Εδώ, πάλι, ο Γρηγόριος υπογραμμίζει ότι ο Θεός δε μιλάει κατά φύση αλλά λόγω συγκατάβασης:
«ὥσπερ δὲ οὐκ ἔστι κωφὸν ὀνομάσαι τὸν διὰ σχημάτων τῷ κωφῷ καθὼς ἐπαΐειν πέφυκεν ὁμιλοῦντα,
οὕτως οὐδὲ ἀνθρώπινον λόγον περὶ τὸν θεὸν οἰηθῆναι, ἐπειδὴ πρὸς ἀνθρώπους αὐτῷ κατ’ οἰκονομίαν
ἐχρήσατο». (Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 421).
113
ανθρωπομορφικές εκφράσεις, προκειμένου να προστατέψει το Θεό από τον
ανθρωπομορφισμό όπως π.χ. το γεγονός ότι οι αγιογραφικές αναφορές που
σχετίζονται με την ‘ομιλία του Θεού’, οι οποίες πρέπει να θεωρηθούν ως αλληγορικοί
δείκτες της θείας βούλησης και δράσης.381 Επιπλέον, κάθε ονομασία του Θεού που
εμφανίζεται, προέρχεται από την προσπάθεια του ανθρώπου να συλλάβει και να
διατυπώσει τη θεότητα, χρησιμοποιώντας την ευφυΐα του, και όχι από τον ίδιο το
Θεό.382 Ωστόσο, σε άλλο σημείο, παραδέχεται ότι ο Θεός μιλάει με ανθρώπινο τρόπο
αλλά ως συγκατάβαση, από αγάπη για τη δημιουργία Του και όχι κατά φύση. Με
άλλα λόγια, ο Θεός μιλάει με δικούς μας όρους, αλλά οι όροι μας δεν είναι δικοί
Του.383 Ο κυρίαρχος στόχος του Γρηγορίου είναι να αποδείξει ότι ο Θεός δε μιλά και
δεν υφίσταται εντός των ορίων της ανθρώπινης γλώσσας, δηλαδή, με όρους όπως
αγέννητος κλπ.384 Ο Θεός μιλά από συγκατάβαση και μόνο, και ο άνθρωπος είναι σε
θέση να εκφράσει την εμπειρία του με το Θεό, μόνο εξαιτίας της θείας οικονομίας. Η
πράξη της θείας αποκάλυψης είναι, κατά κύριο λόγο μη – λεκτική, αλλά η
ανταπόκριση του ανθρώπου στη συνάντησή του με τη θεία πραγματικότητα, εν μέρει,
αποτελείται από μια λογική εξήγηση. Αυτή η λογική εξήγηση εκδηλώνεται στα δύο
συστήματα έκφρασης – το αποφατικό και το καταφατικό – που θα αποτελέσουν το
θέμα του εν λόγο τμήματος της εργασίας μας.
381 Το ακόλουθο απόσπασμα είναι μια περίπτωση όπου ο Γρηγόριος υποστηρίζει τη θέση, ότι η έννοια
της ονομασίας του Θεού μπορεί να κατανοηθεί αλληγορικά˙ η πράξη της ονοματοδοσίας, επομένως,
αφορά την ίδια τη δημιουργία, όπου ο Θεός καλεί την κτιστή πραγματικότητα στην ύπαρξη: «οὕτω κἂν
τοῦ Μωϋσέως λέγοντός τις ἀκούσῃ, ὡς τοῦ θεοῦ ὀνομαστὶ περὶ τῶν καθ’ ἕκαστον τοῦ κόσμου μερῶν
διατάττοντός τε καὶ κελεύοντος, μήτε ψεύδεσθαι τὸν προφήτην ὑπονοείτω μήτε μικροῖς καὶ χαμαιζήλοις
νοήμασι κατασμικρυνέτω τὴν τῶν ὑψηλῶν θεωρίαν, οἷον ἐξανθρωπίζων διὰ τῶν τοιούτων τὸ θεῖον καὶ
κατὰ τὴν ἡμετέραν συνήθειαν φωνῇ τὰ προστάγματα διεξοδεύειν ὑποτιθέμενος, ἀλλὰ τὸ μὲν πρόσταγμα
δηλούτω τὴν βού λησιν, τὰ δὲ τῶν κτισθέντων ὀνόματα αὐτὴν διασημαινέτω τὴν τῶν γεγονότων
ὑπόστασιν· ὥστε τὰ δύο διὰ τῶν εἰρη μένων μαθεῖν, καὶ ὅτι βουληθεὶς ὁ θεὸς τὰ πάντα κατείργασται καὶ
ὅτι ἀπραγμόνως τε καὶ ἀκόπως τὸ θεῖον βούλημα φύσις ἐγένετο».(Αυτόθι, II, GNO I, 1, 232). Και, πάλι,
απεικονίζει αυτό το σημείο με τον εξής τρόπο: «τοῦτο δι’ ὧν λέγει νοεῖν συμβουλεύων, μὴ κατὰ τὸ
μέτρον τῆς ἡμετέρας γνώσεως καὶ τὸ θεῖον οἴεσθαι τῶν ὄντων ἐφάπτεσθαι, ἀλλὰ τὰ ἡμῖν ἄληπτά τε καὶ
ἀνεπινόητα πάντα τῇ γνώσει τῆς θείας σοφίας ἐμπεριείργεσθαι».(Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 429).
382 Βλ. υπο. 6.
383 Βλ. υπο. 1. Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 236-42. «Σε τελική ανάλυση, όλη η συζήτηση για το Θεό
περιορίζεται στο Λόγο, ο οποίος υπήρχε εξ αρχής και έγινε άνθρωπος, στον Ιησού Χριστό. Εάν το
περιεχόμενο της συζήτησης περί Θεού περικλείεται στο Χριστό, το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό που
διευκολύνει τη μετάφραση του Λόγου του Θεού σε ένα ανθρώπινο ιδίωμα, όπως και η ανθρώπινη
οικειοποίηση και η ακοή του Λόγου του Θεού» (Anatolios, Retrieving Nicaea, σ. 169).
384 Αυτόθι, σσ. 167-168: «Το σημείο εκκίνησης για το αντεπιχείρημα του Γρηγορίου (έναντι του
Ευνομίου) είναι ότι η ανθρώπινη γλώσσα είναι αδιαμφισβήτητα υλική και σύνθετη και εξαρτάται από
το χρόνο και την ύλη. Η έκφραση μιας λέξης γίνεται μέσω της επιτυχημένης ένωσης των φωνηέντων
που απαιτούν ύλη για την κατασκευή τους και τη διαβίβασή τους. Με δεδομένες αυτές τις κτιστές
συνθήκες της ανθρώπινης γλώσσας, οι προσπάθειες του Ευνομίου να συνδέσει την ανθρώπινη
ονοματοδοσία του θείου, ευθέως και αμέσως, με τη θεία ουσία και, ακόμη περισσότερο, να αφιερώσει
όλες τις ανθρώπινες ονοματοδοσίες στην ομιλία του θείου, κατάφερε μόνο έναν απόλυτο
ανθρωπομορφισμό του Θεού».
114
Ο Γρηγόριος είδε τις δύο μεθόδους της διανοητικής απεικόνισης ως
συμπληρωματικές στην περιγραφή της θείας φύσης – δύο δρόμους που από κοινού
είναι σε θέση να κατασκευάσουν μια αδύναμη εικόνα του Θεού:
Οὐκοῦν εἴρηται παρ’ ἡμῶν (οἰκειοῦμαι γὰρ τοῦ διδασκάλου τὸν λόγον)
ὅτι τῆς θείας φύσεως ἀμυδρὰν μὲν καὶ βραχυτάτην ἔχομεν διὰ τῶν
λογισμῶν τὴν ἀντίληψιν, ἀποχρῶσαν δ’ ὅμως τῇ βραχύτητι τῆς
δυνάμεως ἡμῶν…δύναται γὰρ ἕκαστον αὐτῶν ἄλλως καὶ ἄλλως
μεταληφθὲν καὶ τὸ προσὸν καὶ τὸ μὴ προσὸν ἐπὶ τῆς θείας ἐνδείξασθαι
φύσεως, ὥστε τοῦ σχήματος τῶν ὀνομάτων ὑπαλλασσομένου τὴν εὐσεβῆ
περὶ τὸ ὑποκείμενον διάνοιαν μένειν ἀκίνητον…385
Υπό αυτή την έννοια οι καταφατικές και οι αποφατικές θεολογίες ασχολούνται
κυρίως με το τι μπορεί να συλάβει ο νους για μια συγκεκριμένη πραγματικότητα
(δηλ. το Θεό) και έπειτα, με το τι μπορεί να περιγράψει ή να ονομάσει με την
ικανότητα της επίνοιας, είτε ως εγγενής της θείας φύσης (καταφατική), είτε ως ξένος
προς αυτήν με τον όρο της αφαίρεσης (αποφατική). Ωστόσο, αμφότερες οι
προσεγγίσεις οδηγούν τον άνθρωπο στο ίδιο συμπέρασμα: μολονότι, ο Θεός
επιτρέπει στον εαυτό Του να γίνει γνωστός, ακόμα και να περιγραφεί, ως ένα βαθμό,
με τη χρήση της ανθρώπινης γλώσσας, είναι, τελικά, πέρα από κάθε ανθρώπινη και
κτιστή περιγραφή, τόσο θετική όσο και αρνητική˙386 «κανένας τρόπος
προσαγόρευσης του Θεού είτε αρνητικός είτε θετικός δεν μπορεί να αποδώσει με
ακρίβεια το μεγαλείο και την ουσία της ύπαρξής Του».387 Ο άνθρωπος πρέπει να
περιγράψει την εμπειρία του με το Θεό στο πλαίσιο της κτιστότητας, του χώρου και
του χρόνου, της φθοράς και της τρεπτότητας.388 Ο Γρηγόριος θέτει ως βασικό στόχο
την ενιαία θεολογική προσέγγιση – συμπεριλαμβανομένων και των δύο θεολογιών,
της αποφατικής και της καταφατικής – με τον εξής τρόπο: «τὸ γὰρ σπουδαζόμενον ἐν
τοῖς περὶ θεοῦ λόγοις ἐστὶν οὐχὶ ῥημάτων εὐφωνίαν εὔκροτόν τε καὶ ἐναρμόνιον
ἐπινοῆσαι, ἀλλ’ εὐσεβῆ διάνοιαν ἐξευρεῖν δι’ ἧς τὸ πρέπον τῇ ὑπολήψει τῇ περὶ θεοῦ
φυλαχθήσεται».389 Η βάση για κάθε ανθρώπινη έκφραση ή γνώση του Θεού, είναι η
ενότητα που συνεπάγεται την οντολογική διάκριση μεταξύ της κτιστής και της
άκτιστης φύσης. Ομοίως, η βάση για την απόλυτη αδυναμία του ανθρώπου να
γνωρίσει την ουσία του Θεού και, κατά συνέπεια, την προέλευση της αποφατικής
385 Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 133.
386 Ξιώνης, Ουσία και Ενέργειες του Θεού, σ. 258.
387 Αλεξόπουλος, Θ, «Το είναι» κατά τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σ. 484.
388 Αυτόθι, σ. 253. Βλ. επίσης Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 578.
389 Αυτόθι, II, GNO I, 1, 136.
115
προσέγγισης, είναι η ανομοιότητα που υπονοείται στην ίδια οντολογική διάκριση
μεταξύ του Θεού και της δημιουργίας Του.390
Β. Πραγματικότητα και Γνώση
Προτού εξερευνήσουμε τη διάκριση μεταξύ των δύο ‘μονοπατιών’, περαιτέρω,
θα κάνουμε κάποιες εισαγωγικές παρατηρήσεις σχετικά με τη διάκριση, του
Γρηγορίου, ανάμεσα στην πραγματικότητα (σε αυτή την περίπτωση, στη θεότητα),
και τη σύλληψη και την περιγραφή αυτής της πραγματικότητας. Ο Γρηγόριος
διακρίνει σαφώς ανάμεσα στην πραγματικότητα και την περιγραφή της
πραγματικότητας. Η πραγματικότητα πάντοτε προηγείται της ονομασίας και της
περιγραφής, και δεν πρέπει ποτέ να ταυτιστεί μαζί τους ή να προκαλέσει σύγχυση.
Με αυτό τον τρόπο αντιμετώπισε τον ισχυρισμό του Ευνομίου που ταυτίζει, ως
γνωστόν, τον όρο, ‘αγέννητος’ με τη θεία ουσία, τονίζοντας έναντι αυτού ότι ο όρος
– περιγραφή ‘αγέννητος’ είναι λάθος να ταυτίζεται με την πραγματικότητα της ίδιας
της θείας ουσίας.391 Ο Θεός είναι η πηγή της πραγματικότητας (είτε στο να τη
δημιουργήσει είτε στο να την αποτελέσει), ενώ ο άνθρωπος δημιουργεί την
περιγραφή.392 Η ονομασία είναι το αποτέλεσμα της πραγματικότητας, και όχι
αντίστροφα. Για αυτόν το λόγο ο Γρηγόριος θέτει το εξής ερώτημα: «τίς οὖν ἡ βλάβη
τῷ ὄντως ὄντι τὸ ὡς ἔστι παρ’ ἡμῶν ὀνομάζεσθαι; οὐ γὰρ ἐκ τοῦ ῥηθῆναι ἀγέννητον
καὶ τὸ ὑπάρχειν ἀγεννήτως ἐστίν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ εἶναι καὶ τὸ ῥηθῆναι προσγίνεται…».393
390 Ξιώνης, Ουσία και Ενέργειες του Θεού, σ. 262.
391 Ο Γρηγόριος κάνει μια βαθιά ανάλυση της διαδικασίας της θεογνωσίας και της επίνοιας,
ξεκινώντας με τη βούληση του Θεού και καταλήγοντας με την ανθρώπινη έκφραση των θείων
ενεργειών με τον εξής τρόπο: «οὐ γὰρ ῥῆμα ὁ θεὸς οὐδὲ ἐν φωνῇ καὶ φθόγγῳ ἔχει τὸ εἶναι…εἰ δὲ
προϋφέστηκε τῶν ἐνεργειῶν ἡ οὐσία, νοοῦμεν δὲ τὰς ἐνεργείας δι’ ὧν αἰσθανόμεθα, ῥήμασι δὲ ταύτας
ὅπως ἂν ᾖ δυνατὸν ἐξαγγέλλομεν, τίς ἔτι καταλείπεται φόβος νεώτερα τῶν πραγμάτων τὰ ὀνόματα λέγειν;
εἰ γὰρ μὴ πρότερον ἑρμηνεύομέν τι τῶν περὶ θεοῦ λεγομένων, πρὶν ἂν νοήσωμεν, νοοῦμεν δὲ δι’ ὧν ἐκ
τῶν ἐνεργειῶν διδασκόμεθα, προϋφέστηκε δὲ τῆς ἐνεργείας ἡ δύναμις, ἡ δὲ δύναμις ἐξήρτηται τοῦ θείου
βουλήματος, τὸ δὲ βούλημα ἐν τῇ ἐξουσίᾳ τῆς θείας ἀπόκειται φύσεως, ἆρ’ οὐ σαφῶς διδασκόμεθα ὅτι
ἐπιγίνονται τοῖς πράγμασιν αἱ σημαντικαὶ τῶν γινομένων προσηγορίαι καὶ ὥσπερ σκιαὶ τῶν πραγμάτων
εἰσὶν αἱ φωναί, πρὸς τὰς κινήσεις τῶν ὑφεστώτων σχηματιζόμεναι;» (Αυτόθι, II, GNO I, 1, 149). Βλ.
επίσης Αλεξόπουλος, σ. 485: «Ο Γρηγόριος επιχειρεί να αναιρέσει την άποψη του αιρετικού ότι η
αγεννησία είναι ο μοναδικός και αναγκαίος προσδιορισμός της ουσίας του Θεού με τη διάκριση του
ονόματος από το πράγμα. Άλλο είναι το αντικείμενο κατά τη φύση του και άλλο το όνομα που δηλώνει
αυτό το αντικείμενο».
392 «φύεται δὲ κατὰ θεῖον βούλημα πρᾶγμα, οὐκ ὄνομα· ὥστε τὸ μὲν καθ’ ὑπόστασιν ὂν πρᾶγμα τῆς τοῦ
πεποιηκότος δυνάμεως ἔργον εἶναι, τὰς δὲ γνωριστικὰς τῶν ὄντων φωνάς, δι’ ὧν τὰ καθ’ ἕκαστον πρὸς
ἀκριβῆ τε καὶ ἀσύγχυτον διδασκαλίαν ἐπισημειοῦται ὁ λόγος, ταῦτα τῆς λογικῆς δυνάμεως ἔργα τε καὶ
εὑρήματα, αὐτὴν δὲ ταύτην τὴν λογικὴν δύναμίν τε καὶ φύσιν ἔργον θεοῦ» (Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 246).
393 Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 162.
116
Έτσι, τάχθηκε ενάντια στον ισχυρισμό του Ευνομίου ότι ο όρος ‘αγέννητος’ είναι η
ουσία του Θεού, δηλώνοντας ότι το γεγονός ότι ο Θεός είναι αγέννητος κατά φύση
ίσχυε προτού αποκαλεστεί ‘αγέννητος’ από τον άνθρωπο. Η ονομασία δεν είναι ούτε
η ουσία Του, ούτε ακριβώς μία εκ των ενεργειών Του, αλλά είναι μια έκφραση της
ανθρώπινης αντίληψης, που υπερβαίνει τον εαυτό της, μέσω της χρήσης της
αναλογίας δείχνοντας την ανείπωτη πραγματικότητα της αιώνιας θείας φύσης, που
είναι γνωστή μόνο μέσω της πίστης.394 Επιπροσθέτως, ο Γρηγόριος καθιστά σαφές
ότι ο Θεός υπάρχει ως αγέννητος, αλλά ό, τι είναι κατ’ ουσία, σύμφωνα με αυτόν,
παραμένει ένα μυστήριο και, εν τέλει, άγνωστο:
τὸν οὖν ἀγεννήτως ὄντα θεὸν εἰς ὀνόματος τύπον τὴν ἔννοιαν ταύτην
παράγοντες ἀγέννητον ὠνομάσαμεν. ὅτι μὲν οὖν οὐ διὰ γενέσεώς ἐστιν,
ἐκ τῆς τοῦ ὀνόματος ἐμφάσεως ἐδηλώσαμεν, αὐτὴ δὲ ἡ οὐσία ἡ
ἀγεννήτως οὖσα τίς κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν ἐστίν, οὐδὲν ἐκ τῆς ἐπωνυμίας
ταύτης πρὸς τὸ κατιδεῖν ὡδηγήθημεν. οὐδὲ γὰρ ἦν εἰκὸς μέχρι τοσούτου
τὴν τῶν λογισμῶν ἐπίνοιαν ἰσχύειν, ὥστε ὑπεραίρειν ἡμᾶς τῶν μέτρων
τῆς φύσεως καὶ τοῖς ἀλήπτοις ἐπιβιβάζειν καί, ὧν οὐκ ἔστιν ἔφοδος εἰς
κατανόησιν, ταῦτα τῇ ἡμετέρᾳ γνώσει περιλαμβάνειν.395
Επιπλέον, οι όροι γεννητός – αγέννητος, υποστηρίζει ο Γρηγόριος, πρέπει να
εφαρμόζονται στο Θεό, μόνο στο μέτρο που η σημασία τους έχει τροποποιηθεί ώστε
να περιγράψει το θείο. Όλες οι διάφορες ανθρώπινες αντιλήψεις για τη γέννηση, ως
εκ τούτου, πρέπει να συνδυαστούν και να καθαριστούν από τα ανθρώπινα
χαρακτηριστικά, έτσι ώστε να επισημαίνουν τη θεία γέννηση:
Τούτων τοίνυν τῶν τῆς γεννήσεως τρόπων φανερῶν τοῖς ἀνθρώποις
ὄντων ἡ φιλάνθρωπος τοῦ ἁγίου πνεύματος οἰκονομία παραδιδοῦσα
ἡμῖν τὰ θεῖα μυστήρια διὰ τῶν ἡμῖν χωρητῶν τὴν διδασκαλίαν ποιεῖται
τῶν ὑπὲρ λόγον…ἀλλὰ πρὸς τὸ ἡμῖν εὐσύνοπτον τὴν διδασκαλίαν
ἀνάγουσα ταῖς τετριμμέναις ἐν τῇ συνηθείᾳ τῶν ἀνθρώπων φωναῖς τὰ
ὑπὲρ πᾶσαν σημασίαν πράγματα διορίζει, ἀναλογικῶς ἡμῶν δι’ ἑκάστου
τῶν περὶ θεοῦ λεγομένων πρός τινα ἀναγομένων ὑψηλοτέραν ὑπόνοιαν.
οὕτως οὖν καὶ τὰ πολλὰ τῆς γεννήσεως εἴδη [παρὰ τῆς θεοπνεύστου
394 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 13: «ἡμῖν δέ, καθώς πού φησι τῆς σοφίας ὁ λόγος, ἐκ μεγέθους καὶ
καλλονῆς κτισμάτων κατάτινα τῶν γινωσκομένων ἀναλογίαν εἰς γνῶσιν ἔρχεται τοῦ εἶναι, μόνον τὴν
πίστιν διὰ τῶν ἐνεργειῶν, οὐ τὴν γνῶσιν τοῦ τί ἐστι χαριζόμενος». Βλέπε επίσης την Dolidze, Tina, The
Cognitive Function of Epinoia, Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II: An English Version with
Supporting Studies, σ. 454: «Σύμφωνα με το Γρηγόριο Νύσσης, οτιδήποτε εκφράζεται γλωσσικά από
το Θεό, εκφράζεται διφορούμενα από Αυτόν, είτε πρόκειται για θετικό είτε για αρνητικό όρο. Το
πρώτο το προσδιορίζει μια διφορούμενη αναλογία ανθρώπινων ιδιοτήτων ή αισθητών πραγμάτων.
Σημαίνει ότι ο Θεός μεταβιβάζει μυστήρια θείας αλήθειας με ανθρώπινους όρους, έτσι ώστε να δίνει
οδηγίες στην ανθρωπότητα, σύμφωνα με το επίπεδο του ανθρώπινου δυναμικού».
395 Κατά Εὐνομίου II, 1, 194-195.
117
διδασκαλίας] εἰς παράστασιν τῆς ἀρρήτου τοῦ μονογενοῦς ὑποστάσεως
παραλαμβάνει, τοσοῦτον ἀφ’ ἑκάστου λαμβάνουσα ὅσον εὐαγές ἐστιν εἰς
τὰς περὶ τοῦ θεοῦ ὑπολήψεις παραληφθῆναι.396
Έτσι, ο Γρηγόριος ισχυρίζεται ότι ο Θεός δε δημιουργεί τις συγκεκριμένες λέξεις
που Τον περιγράφουν, ούτε υπάρχει οποιαδήποτε λέξη που μπορεί να περιγράψει
σωστά και να προσδιορίζει με ακρίβεια την ουσία του Θεού, αλλά Αυτός επιτρέπει
στον άνθρωπο να συλλάβει διάφορους περιγραφικούς όρους και ονομασίες, με βάση
την πραγματικότητα των αποκεκαλυμμένων ενεργειών Του, μέσω α) της Αγίας
Γραφής, και β) αυτών που μπορεί ο άνθρωπος να κατανοήσει με τη λογική του, με
βάση την εμπειρία της θείας οικονομίας.397 Ο όρος συνδέεται μόνο με την
πραγματικότητα στο βαθμό, ωστόσο, που αυτή υπερβαίνει τον εαυτό της και, μέσω
της αναλογίας, οδηγεί στην ανείπωτη αλήθεια, στην οποία αναφέρεται. Έτσι, τα
λόγια προορίζονται στο να οδηγήσουν στην υψηλότερη πραγματικότητα, την οποία
περιγράφουν:
ἀλλ’ ὥσπερ τοῖς κωφοῖς διασχηματιζόμενοι καὶ χειρονομοῦντες τὸ
πρακτέον ὑποσημαίνομεν, οὐχὶ τῷ μὴ ἔχειν ἰδίαν αὐτοὶ φωνὴν ὅταν
τοῦτο ποιῶμεν, ἀλλὰ τῷ παντάπασιν ἄχρηστον εἶναι τοῖς οὐκ ἀκούουσι
τὴν διὰ τῶν ῥημάτων ὑφήγησιν, οὕτω καὶ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως
κωφευούσης τρόπον τινὰ καὶ οὐδενὸς τῶν ὑψηλῶν ἐπαϊούσης τὴν τοῦ
θεοῦ χάριν φαμὲν πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως ἐν τοῖς προφήταις
λαλοῦσαν, κατὰ τὸ ἡμῖν εὐσύνοπτόν τε καὶ σύνηθες τὰς τῶν ἁγίων
προφητῶν διασχηματίζουσαν γλώσσας, διὰ τούτων ἡμᾶς εἰς τὴν τῶν
ὑψηλῶν χειραγωγεῖν κατανόησιν, οὐ κατὰ τὴν ἰδίαν μεγαλοφυΐαν
ποιουμένην τὴν διδασκαλίαν (πῶς γὰρ ἂν ἐν τῷ μικρῷ χωρηθείη τὸ
μέγα;), ἀλλὰ τῇ βραχύτητι τῆς ἡμετέρας συγκατιοῦσαν δυνάμεως.398
Η κατανόηση της διαφοράς μεταξύ της θείας πραγματικότητας και της
ανθρώπινης περιγραφής της, είναι ανάλογη με τη σύλληψη του χάσματος που
βρίσκεται ανάμεσα στις κτιστές και τις άκτιστες φύσεις. Αν και διάφορες ονομασίες
και περιγραφές μπορούν να φτάσουν σε ένα ορισμένο επίπεδο ακρίβειας και
396 Αυτόθι, ΙΙΙ, GNO II, 6, 33-34.
397 Μαρτζέλος, Γ, Κατάφαση και Απόφαση κατά την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση, σσ. 2-3.
398 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 242. Βλ. επίσης το ακόλουθο απόσπασμα για την υποστήριξη του
Γρηγορίου ότι οι θείες ονομασίες υπάρχουν προκειμένου να μας οδηγούν περεταίρω από τον εαυτό
τους, προς μια βαθύτερη κατανόηση της θείας φύσης: : «ἐρεῖ γὰρ πάντως ὁ ὑπὲρ τοῦ προφήτου λέγων,
ὅτι ἡ μὲν θεία φύσις ἐφ’ ἑαυτῇ μόνῃ ἀγάλλεται καὶ πρὸ τῆς τῶν ἐπινοούντων γεννήσεως, ὁ δὲ
ἀνθρώπινος νοῦς, ὅσον χωρεῖ διὰ τῶν ἐνεργειῶν διδασκόμενος, τοσοῦτον φθέγγεται...ῇ δὲ θείᾳ καὶ
ὑπερεχούσῃ πάντα νοῦν οὐσίᾳ τὰς τοιαύτας προσηγορίας ἐπιφημίζομεν, οὐκ ἐκείνην ἀγάλλοντες δι’ ὧν
ὀνομάζομεν, ἀλλ’ ἡμᾶς αὐτοὺς διὰ τῶν λεγομένων ὁδηγοῦντες πρὸς τὴν τῶν κρυπτῶν κατανόησιν».
(Αυτόθι, ΙΙ, GNO I, 1, 154).
118
ορθότητας, τίποτα προερχόμενο από την ανθρώπινη εμπειρία δε μπορεί να γεφυρώσει
το κενό μεταξύ των δύο φύσεων:
ὡσαύτως δὲ καὶ ἐν τοῖς λοιποῖς πᾶσι σχεδὸν ὁμωνυμία τίς ἐστι πρὸς τὰ
θεῖα τῶν ἡμετέρων πραγμάτων, ἐν τῇ ταὐτότητι τῶν ὀνομάτων πολὺ τὸ
διάφορον τῶν σημαινομένων ἐνδεικνυμένη. διὸ καὶ τὰ τῶν μελῶν καὶ τὰ
τῶν αἰσθητηρίων ὀνόματα παραπλησίως ἔστιν εὑρεῖν ὥσπερ ἐφ’ ἡμῶν
οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς θείας τεταγμένα ζωῆς, ἣν ὑπὲρ αἴσθησιν εἶναι πάντες
ὁμολογοῦσιν ἄνθρωποι… καὶ μυρία τοιαῦτα ἐκ τοῦ ἀνθρωπίνου βίου
πρὸς τὴν τῶν θείων δήλωσιν δι’ αἰνίγματος ὑπὸ τῆς γραφῆς
μετενήνεκται.399
1. Η ‘επίνοια’ κατά τον Ευνόμιο
Ο Θεός, για τον Ευνόμιο, κατά μία έννοια μιλάει τη γλώσσα του ανθρώπου, άρα
υπάρχουν δύο κατηγορίες λέξεων: στην πρώτη κατηγορία είναι οι λέξεις τις οποίες
έδωσε ο ίδιος ο Θεός απευθείας στον άνθρωπο «τὰς σημαντικὰς τῶν πραγμάτων
φωνὰς αὐτὸν τοῖς οὖσι τὸν τῶν πραγμάτων δημιουργὸν ἐφαρμόζοντα»˙400 και στη
δεύτερη κατηγορία είναι οι λέξεις που επινοήθηκαν μέσω της επίνοιας, αλλά το
νόημά τους είναι ασήμαντο. Η τελευταία, σύμφωνα με τον Ευνόμιο, δεν έχει μεγάλη
αξία, όσον αφορά στην περιγραφή του θείου, ενώ η πρώτη κατηγορία, εφόσον
περιέχει λέξεις άμεσα προερχόμενες από το Θεό, όχι μόνο αποτελούν τη μοναδική
αληθινή περιγραφή της θείας φύσης, αλλά είναι, στην πραγματικότητα, ταυτόσημες
με την ουσία Του. Ο κύριος όρος που αποδίδει την ουσία του Θεού, είναι ο όρος
‘αγέννητος’. Αυτός ο όρος έρχεται άμεσα από το Θεό, και δεν αποτελεί κατ’ επίνοια
περιγραφή «ὅτι τὰ κατ’ ἐπίνοιαν λεγόμενα ταῖς φωναῖς συνδιαλύεσθαι πέφυκεν,
ἐπηγάγομεν τούτοις· ὁ δὲ θεὸς καὶ σιωπώντων καὶ φθεγγομένων καὶ γεγονότων καὶ πρὸ
τοῦ γεγονέναι τὰ ὄντα ἦν τε καὶ ἔστιν ἀγέννητος».401 Ο Ευνόμιος προσπαθεί να
υποστηρίξει την άποψή του χρησιμοποιώντας αναφορές στην Αγία Γραφή, στην
οποία ο Θεός ‘ονοματίζει’ διάφορα πλάσματα. Κάνει χρήση αυτών των παραπομπών,
για να αποδείξει ότι ο Θεός μπορεί να ονοματίσει άμεσα τα πράγματα, χωρίς τη
επινοητική ικανότητα του ανθρώπου: «ἐκάλεσε, φησίν, ὁ θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν καὶ τὸ
399 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 622. Βλ. επίσης Αλεξόπουλος, σσ. 481-482: «Παρά την ταυτότητα των
όρων που αποδίδονται σε Θεό και ανθρώπους υφίσταται μόνο επιφανειακή ομοιότητα, καθόσον τα
σημαινόμενα βρίσκονται σε άπειρη απόσταση μεταξύ τους. Στο μέτρο αυτό της διάστασης των
φύσεων διαχωρίζονται και τα σημαινόμενα με τα ονόματα...».
400 Αυτόθι, 1, 343.
401 Αυτόθι, 1, 159.
119
σκότος ἐκάλεσε νύκτα».402 Ο Γρηγόριος απαντά σε αυτή την ερμηνεία εξηγώντας ότι η
θεία ονοματοδοσία δεν αναφερόταν στις ανούσιες λέξεις που αποδίδονται σε αυτές
τις πραγματικότητες, αλλά στις εγγενείς ιδιότητες, οι οποίες περιγράφονταν από τις
ονομασίες. Κατά συνέπεια, οι ίδιες οι ονομασίες δεν είναι εγγενώς θεόσταλτες, αλλά
μάλλον ιδιότητες και χαρακτηριστικά, από τα οποία προέρχεται και το όνομα του
ανθρώπου. Ο Θεός δημιούργησε τις πραγματικότητες, που διαφοροποιούνται μεταξύ
τους από ποικίλα διακριτά χαρακτηριστικά που ενυπάρχουν σε κάθε δημιουργία και
αυτές είναι επομένως που προέρχονται από το Θεό. Ωστόσο, η ονομασία, η οποία
δηλώνει μόνο αυτά τα εγγενή χαρακτηριστικά, είναι προϊόν της σύλληψης του
ανθρώπου «ὅτι θεὸς πραγμάτων ἐστὶ δημιουργός, οὐ ῥημάτων ψιλῶν».403 Εάν ο
άνθρωπος ονοματίζει τα κτιστά πράγματα, αντιτάσσει ο Ευνόμιος, τότε πρέπει να
θεωρείται ανώτερος του Θεού. Ο Γρηγόριος δίνει το παράδειγμα της ονομασίας του
Μωυσή από μια Παγανίστρια πριγκίπισσα, προκειμένου να δείξει ότι ακόμη και μια
μεγάλη αμαρτωλή έχει τη δυνατότητα να ονοματοδοτήσει˙ και, σε γενικές γραμμές, η
ονοματοδοσία δεν είναι τόσο σημαντική όσο θα ήθελε να την παρουσιάσει ο
Ευνόμιος.404 Για τον Ευνόμιο, οι κατ’ επίνοια όροι είναι εξίσου ασήμαντοι και
τελείως άσκοποι, και σίγουρα ακατάλληλοι να περιγράψουν τη θεία φύση.
Ισχυρίζεται ότι, «τὰ κατ’ ἐπίνοιαν λεγόμενα ταῖς φωναῖς συνδιαλύεται, ὁ δὲ θεὸς καὶ
γεγενημένων καὶ πρὸ τοῦ γενέσθαι τὰ ὄντα καὶ ἦν καὶ ἔστιν ἀγέννητος».405 Έτσι, ο
Ευνόμιος αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα της ουσίας του Θεού και μερικές
επίλεκτες ονομασίες ως ταυτόσημες˙ αλλά αντιπαραθέτει αυτές τις ‘ουσιώδεις’
ονομασίες με τους επουσιώδεις όρους, δηλαδή τους κατ’ επίνοια όρους, που δεν
έχουν καμία σημασία και χρήση, ώστε να περιγράψουν τη θεότητα. Ο Ευνόμιος
επιχειρεί να καθιερώσει την ευτέλεια των κατ’ επίνοια όρων, περιορίζοντας τη χρήση
τους σε ασήμαντα και καταγέλαστα θέματα, εξαιρώντας τους από οποιαδήποτε
402 Αυτόθι, 1, 269. Οποιοδήποτε όνομα ή λέξη που λέγεται κατ’ επίνοια, σύμφωνα με τον Ευνόμιο,
είναι ανύπαρκτη και επιπόλαια, δε συνδέεται με την πραγματικότητα. Δεν εκφράζει την ουσία των
πραγμάτων, και επιπλέον, «ο ανθρώπινος νους δεν δύναται κατά τον Ευνόμιον να συλλάβη αφ’ εαυτού
την ουσίαν των πραγμάτων καν να φθάση δια των ιδίων δυνάμεων εις αντικειμενικήν γνώσιν της
πραγματικότητος». Εξαιτίας αυτού, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η έννοια, του Ευνομίου, της
περιγραφής της πραγματικότητας κατ’ επίνοια δεν επιτρέπει καμία γνώση της ουσίας του Θεού.
Ωστόσο, αυτό δε συμβαίνει. Ο Μαρτζέλος εξηγεί ότι η γνώση της ουσίας του Θεού, την οποία
ακολουθεί ο Ευνόμιος, αν και έχει γλωσσική βάση, δε βασίστηκε στην ικανότητα της επίνοιας: «ο
Ευνόμιος υποστηρίζει ότι τα ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων ονόματα δεν οφείλονται
εις την επίνοιαν είτε των θύραθεν ποιητών είτε των συγγραφέων της Αγίας Γραφής, αλλά προέρχονται
κατ’ ευθείαν εκ του Θεού» (Μαρτζέλος, Γ, Ουσία και ενέργειαι, σσ. 151-153).
403 Αυτόθι, 1, 281.
404 Αυτόθι, 1, 285.
405 Αυτόθι, 1, 163.
120
χρησιμότητα στην απεικόνιση της θεότητας:
τῶν γὰρ οὕτω κατ’ ἐπίνοιαν λεγομένων φησὶ τὰ μὲν κατὰ τὴν προφορὰν
ἔχειν μόνην τὴν ὕπαρξιν ὡς τὰ μηδὲν σημαίνοντα, τὰ δὲ κατ’ ἰδίαν
διάνοιαν· καὶ τούτων τὰ μὲν κατὰ αὔξησιν ὡς ἐπὶ τῶν κολοσσιαίων, τὰ
δὲ κατὰ μείωσιν ὡς ἐπὶ τῶν πυγμαίων, τὰ δὲ κατὰ πρόσθεσιν ὡς ἐπὶ τῶν
πολυκεφάλων ἢ κατὰ σύνθεσιν ὡς ἐπὶ τῶν μιξοθήρων. ὁρᾷς εἰς τί τὴν
ἐπίνοιαν ἡμῖν ὁ σοφὸς διακερματίσας περαιτέρω τὴν δύναμιν αὐτῆς
προελθεῖν οὐκ ἠξίωσεν. ἀσήμαντον εἶναί φησι τὴν ἐπίνοιαν, ἀδιανόητον,
τὰ παρὰ φύσιν σοφιζομένην ἢ διακολοβοῦσαν ἢ ὑπερτείνουσαν τὰ
ὡρισμένα μέτρα τῆς φύσεως ἢ ἐξ ἑτεροφυῶν συντιθεῖσαν ἢ
τερατευομένην ταῖς ἀλλοκότοις προσθήκαις.406
Ο Θεός εμφυτεύει μια λογική ικανότητα στον άνθρωπο για τις λέξεις, αλλά αυτές
οι λέξεις δε μπορούν να περιγράψουν σωστά το είο ή οτιδήποτε άλλο κατά φύση.407
Μόνο οι θεόσταλτες λέξεις, όπως η λέξη ‘αγέννητος’ και ‘άφθαρτος’, δηλαδή η ουσία
του Θεού, μπορούν να οδηγήσουν σε ορθή θεογνωσία. Ο Ευνόμιος πιστεύει ότι ο
Γρηγόριος υποβαθμίζει το Θεό, τοποθετώντας Τον στο επίπεδο του ανθρώπου, μέσω
της χρήσης της επίνοιας.
Ένα από τα επιχειρήματα του Ευνομίου σχετικά με ορισμένες ονομασίες του
θείου είναι ότι, δεδομένου ότι χρησιμοποιήθηκαν από τον ίδιο τον Ιησού, δε θα
μπορούσαν να έχουν διαμορφωθεί κατ’ επίνοια.408 Ο Γρηγόριος αντιμετώπισε τη
συγκεκριμένη άποψη, εξηγώντας ότι λίγη σημασία έχει το ποιος χρησιμοποιεί τις
λέξεις σε σχέση με τη σημασία της προέλευσής τους˙ το γεγονός ότι προέρχονται από
τις γνωστές ενέργειες του Θεού και όχι από την ουσία Του, είναι μεγάλης
σπουδαιότητας.409 Επιπροσθέτως, ο Γρηγόριος σημειώνει ότι, αν ο Θεός ήταν
υπεύθυνος για τις ονομασίες των ιδιοτήτων Του, τότε θα έπρεπε να διαθέτει κάποιο
όργανο που να επιτρέπει την ανθρώπινη ομιλία. Ωστόσο, αυτό υποβαθμίζει την
άκτιστη, απλή φύση του Θεού και Τον τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο με τη σύνθετη
φύση.410 Σύμφωνα με το Γρηγόριο, το επίκεντρο της σύγκρουσης εντοπίζεται στη
406 Αυτόθι, 1, 179.
407 «...ο Ευνόμιος δεν αποκλείει τελείως την ανθρώπινην ικανότητα αποδόσεως ονομάτων εις τα
πράγματα. Εκείνο το οποίον αρνείται είναι η ικανότης του ανθρώπου να επινοή και να αποδίδη εις τα
πράγματα ονόματα ανταποκρινόμενα εις την φύσιν αυτών και εκφράζοντα ως εκ τούτου την ουσίαν
των πραγμάτων» Μαρτζέλος, σ. 155.
408 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 350.
409 «οὐ γὰρ ὅστις ὁ κατονομάσας τὸ ζητούμενον ἦν, ἀλλὰ περὶ τῆς τῶν ὀνομάτων ἐννοίας ἡ θεωρία
προέκειτο πότερον φύσιν ἐνδείκνυται ἢ ἐπινοητικῶς ἐκ τῶν ἐνεργειῶν ὀνομάζεται». (Αυτόθι, 1, 354).
410 Αυτόθι, 1, 197. σ. 429, line 197 halfway down, σ. 417, EPE.
121
σύγχυση της επίνοιας και της ουσίας από τον Ευνόμιο.411 Ο Γρηγόριος θεωρεί τον
όρο ‘αγέννητος’, απλώς, ως έναν κατ’ επίνοια όρο που περιγράφει την αποκάλυψη
του Θεού σε σχέση με μία πτυχή – δηλαδή την αιωνιότητα – της φύσης Του ή τον
τρόπο υπάρξεως του Πατέρα στην Αγία Τριάδα˙ ενώ για τον Ευνόμιο αυτός ο όρος
αποτελεί την ίδια την ουσία Του, και υποδηλώνει, κατά κύριο λόγο, μια θετική
ύπαρξη, παρά μια στερητική ιδιότητα.412
2. Η ‘επίνοια’ κατά το Γρηγόριο
Ο Γρηγόριος αποδίδει τη λέξη ‘επίνοια’ στη νοητική ικανότητα ή δυνατότητα να
περιγράψει διάφορες πραγματικότητες: «ἆρ’ οὐ δι’ ἐπινοίας ἐφευρέθη ταῦτα πάντα τῇ
ἀνθρωπίνῃ ζωῇ; ἔστι γὰρ κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον ἡ ἐπίνοια ἔφοδος εὑρετικὴ τῶν
ἀγνοουμένων, διὰ τῶν προσεχῶν τε καὶ ἀκολούθων τῇ πρώτῃ περὶ τὸ σπουδαζόμενον
νοήσει τὸ ἐφεξῆς ἐξευρίσκουσα. νοήσαντες γάρ τι περὶ τοῦ ζητουμένου τῇ ἀρχῇ τοῦ
ληφθέντος διὰ τῶν ἐφευρισκομένων νοημάτων συναρμόζοντες τὸ ἀκόλουθον εἰς τὸ
πέρας τῶν σπουδαζομένων τὴν ἐγχείρησιν ἄγομεν».413Ο Γρηγόριος αναφέρει ένα
παράδειγμα για την επίνοια, το οποίο δόθηκε αρχικά από το Βασίλειο, όπου
παρουσιάζει το σιτάρι, που μοιάζει να είναι ένα πράγμα στην υπόστασή του, αλλά
δίνουμε στα διάφορα μέρη του ποικίλες ονομασίες, όπως σπόρος, καρπός και τροφή.
Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο Γρηγόριος δείχνει ότι η επίνοια είναι η περιγραφή των
διαφόρων πτυχών ενός αντικειμένου, χωρίς αυτό να υπονομεύει τη μοναδικότητά του
αρχικού πράγματος, αλλά απλά περιγράφει τις διαφορετικές ιδιότητές του.414
Υποστηρίζει ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο με αυτή τη διανοητική ικανότητα,
προκειμένου να περιγράψει με ποικίλες ονομασίες την πραγματικότητα, τόσο την
κτιστή όσο και την άκτιστη. Τονίζει ότι οι λέξεις, τις οποίες δημιουργεί ο άνθρωπος,
προκειμένου να περιγράψει το αποτύπωμα των ενεργειών του Θεού σε αυτόν, είναι
το δημιούργημά του, εκφράζοντας «τις διαθέσεις της ψυχής», χρησιμοποιώντας τη
διανοητική ικανότητα που του εμφύτευσε ο Θεός.415 Ενώ αυτές οι λέξεις,
411 «οὑτοσὶ δέ φησι λέγειν ἡμᾶς ὅτι τὸ ἄναρχον οὐσία ἐστὶ καὶ τὸ ἀτελεύτητον οὐσία πάλιν ἐστίν, ὡς δύο
τμήματα οὐσιῶν κατὰ τὸ ἐναντίον λεγόμενα παρ’ ἡμῶν συμβάλλεσθαι· καὶ οὕτω κατασκευάζει τὸ ἄτοπον,
τὰ ἑαυτοῦ τιθεὶς καὶ τοῖς ἑαυτοῦ συμπλεκόμενος, καὶ τὰς παρ’ ἑαυτοῦ συντεθείσας διανοίας ἐξωθῶν εἰς
τὸ ἄτοπον κατ’ οὐδὲν τῶν ἡμετέρων προσάπτεται» (Αυτόθι, 1, 528).
412 «Αρνούμενος ότι ο όρος ‘αγέννητος’ είναι μόνο μια άρνηση, ο Ευνόμιος ισχυρίστηκε ότι
πραγματικά παρουσιάζει τη θεία ουσία, και ότι η σύλληψη αυτής της παρουσίας, με τη σειρά της,
επέτρεψε την άρνηση ότι ο Θεός έχει αιτία» (Anatolios, K, Retrieving Nicaea, σ. 159).
413 Αυτόθι, ΙI, GNO I, 1, 182.
414 Αυτόθι, 352.
415 Ξιώνης, σ. 250.
122
προέρχονται πλήρως από το Δημιουργό, εφόσον αυτή η γνωστική ικανότητα
δημιουργείται από το Θεό, ο Θεός δεν έχει καμία ανάγκη από αυτές για τον εαυτό
Του και, ως εκ τούτου, «ο άνθρωπος είναι ο κύριος της ονοματοποιίας εφαρμόζοντας
κατάλληλα τα ονόματα στο εκάστοτε υποκείμενο σύμφωνα με τη γνώμη του».416
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, η επίνοια είναι η ανώτερη όλων των ικανοτήτων του
ανθρώπου.417 Αν και δημιουργήθηκε για καλό, μπορεί να χρησιμοποιηθεί είτε για
καλό είτε για κακό,418 και η ποικιλία των κατ’ επίνοια περιγραφών, αντανακλά τόσο
την αδυναμία του ανθρώπου να συλλάβει τις πληροφορίες σχετικά με τη θεία φύση,
όσο και την ποικιλομορφία των θείων ενεργειών, καθώς αλληλεπιδρούν σε σχέση με
τη δημιουργία.419
Η ουσία του Θεού είναι πάνω από όλες τις περιγραφές, αλλά η επίνοια είναι σε
θέση να συλλάβει μερικές πτυχές της φύσης Του, μέσω των ενεργειών Του. Ο
Γρηγόριος δίνει ένα παράδειγμα της λέξης ‘θεότητα’ και του πώς κάποιοι συνδέουν
αυτήν τη λέξη με την ουσία του Θεού. Ο Γρηγόριος ισχυρίζεται, ωστόσο, ότι ακόμη
και αυτή η λέξη εκφράζει τις θείες ενέργειες και όχι την άγνωστη ουσία.420
Διαχωρίζει τη θεία πρόνοια ή τη θεία παρουσία, από την περιγραφή ή την ονομασία
που περιγράφει την πραγματικότητα, «οὐ γὰρ ταὐτόν ἐστι τῷ εἶναι τὸ λέγεσθαι. ἀλλ’
ἐστὶ μὲν τῇ φύσει ὅπερ ἐστὶν ὁ θεός, λέγεται δὲ παρ’ ἡμῶν, ὡς ἂν ᾖ δυνατὸν ἐξαγγεῖλαι
διὰ τὴν τῆς φύσεως ἡμῶν πτωχείαν, ἣ τὰς ἐν τῇ ψυχῇ διαθέσεις ἀδήλους ἔχει μὴ διὰ
φωνῆς ἐκκαλυπτομένας καὶ λόγου».421
Ο Θεός δε δημιουργεί τις περιγραφικές λέξεις, οι οποίες τελικά είναι
επουσιώδεις˙ τίς δημιουργεί μάλλον η πραγματικότητα που αντιπροσωπεύουν οι
416 Αλεξόπουλος, σ. 488.
417 «καί μοι δοκεῖ πάντων τῶν κατὰ τὴν ζωὴν ταύτην ἐνεργουμένων ἐν ἡμῖν ἀγαθῶν τῶν ταῖς ψυχαῖς
ἡμῶν παρὰ τῆς θείας προμηθείας ἐνυπαρχόντων τὴν ἐπίνοιάν τις προτιμοτέραν κρίνων μὴ ἂν τῆς
πρεπούσης κρίσεως διαψευσθῆναι». Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 183.
418 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 191.
419 Anatolios, K, Retrieving Nicaea, σ. 170: «Στη δημιουργία και την Αγία Γραφή, η αυτό –
παρουσίαση του άπειρου Θεού παίρνει διάφορες μορφές, και αυτή η πολλαπλότητά της πρέπει να
συλληφθεί θετικά, συνολικά και αμοιβαία, από τις διάφορες σχέσεις της. Αυτή η πολλαπλότητα
αποτελεί μια σύνθετη μεσολάβηση του θείου στις ανθρώπινες μορφές. Η καίρια αντίληψη καθίσταται
δυνατή από τη θεία συγκατάβαση αγάπης, η οποία συνοδεύει την ανθρώπινη κατάσταση».
420 «Δοκεῖ μὲν οὖν τοῖς πολλοῖς ἰδιαζόντως κατὰ τῆς φύσεως ἡ φωνὴ τῆς θεότητος κεῖσθαι καὶ ὥσπερ ὁ
οὐρανὸς ἢ ὁ ἥλιος ἢ ἄλλο τι τῶν τοῦ κόσμου στοιχείων ἰδίαις φωναῖς διασημαίνεται ταῖς τῶν
ὑποκειμένων σημαντικαῖς, οὕτω φασὶ καὶ ἐπὶ τῆς ἀνωτάτω καὶ θείας φύσεως ὥσπερ τι κύριον ὄνομα
προσφυῶς ἐφηρμόσθαι τῷ δηλουμένῳ τὴν φωνὴν τῆς θεότητος. ἡμεῖς δὲ ταῖς τῆς γραφῆς ὑποθήκαις
ἑπόμενοι ἀκατονόμαστόν τε καὶ ἄφραστον αὐτὴν μεμαθήκαμεν· καὶ πᾶν ὄνομα, εἴτε παρὰ τῆς
ἀνθρωπίνης συνηθείας ἐξηύρηται εἴτε παρὰ τῶν γραφῶν παραδέδοται, τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν
νοουμένων ἑρμηνευτικὸν εἶναι λέγομεν, οὐκ αὐτῆς τῆς φύσεως περιέχειν τὴν σημασίαν». (Πρὸς Ἀβλάβιον
περὶ τοῦ μὴ εἶναι τρεῖς θεούς. GNO III.I, 42, 13).
421 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 161.
123
λέξεις και επιτρέπουν στον άνθρωπο να γνωρίζει και να περιγράφει, μερικώς, τα
πράγματα. Οι λέξεις δε χρησιμοποιούνται στο όνομα του Θεού αλλά του
ανθρώπου˙422 αντιπροσωπεύουν το δικαίωμα του ανθρώπου να περιγράψει το
Δημιουργό του, με βάση τη μερική αυτοαποκάλυψή Του. Είναι, στην
πραγματικότητα, η αντανάκλαση της ικανότητας του ανθρώπου και το δώρο της
συνδημιουργίας:
τοιούτου τοίνυν ὄντος καὶ τοσούτου τοῦ λόγου τοῦ περὶ τὸν θεὸν
νοουμένου οὗτος τὸν ἐν ὀνόμασι καὶ ῥήμασι καὶ συνδέσμοις
συναπαρτιζόμενον λόγον ὥς τι μέγα χαρίζεται τῷ θεῷ, ἀγνοῶν ὅτι
ὥσπερ ὁ τὴν πρακτικὴν τῇ φύσει ἡμῶν χαρισάμενος δύναμιν οὐ τὰ καθ’
ἕκαστον ἡμῶν ἔργα δημιουργεῖν λέγεται, ἀλλ’ ὁ μὲν ἔδωκε τῇ φύσει τὴν
δύναμιν, ἐνεργεῖται δὲ παρ’ ἡμῶν οἰκία καὶ βάθρον καὶ ῥομφαία καὶ
ἄροτρον καὶ ὅτουπερ ἂν ὁ βίος τύχῃ δεόμενος, ὧν τὰ καθ’ ἕκαστόν ἐστι
μὲν ἔργα ἡμέτερα, εἰς δὲ τὸν ἡμῶν αὐτῶν αἴτιον τὴν ἀναφορὰν ἔχει τὸν
δεκτικὴν πάσης ἐπιστήμης τὴν φύσιν ἡμῶν δημιουργήσαντα, οὕτως καὶ ἡ
τοῦ λόγου δύναμις ἔργον μέν ἐστι τοῦ τοιαύτην ἡμῶν πεποιηκότος τὴν
φύσιν, ἡ δὲ τῶν καθ’ ἕκαστον ῥημάτων εὕρεσις πρὸς τὴν χρείαν τῆς τῶν
ὑποκειμένων σημασίας παρ’ ἡμῶν αὐτῶν ἐπενοήθη.423
Έτσι, όπως μας δίνονται ορισμένες δυνατότητες για τη δημιουργία και την
κατασκευή διαφόρων αντικειμένων, έτσι, επίσης, μας δίνεται αυτή η δυνατότητα των
λέξεων. Επομένως, για το Γρηγόριο, η συνεργασία του ανθρώπου σε αυτή την πράξη
δημιουργίας είναι μεγάλης σημασίας.424 Για αυτόν το λόγο, προστατεύει το ρόλο του
ανθρώπου με τον ισχυρισμό ότι, οπουδήποτε στην Αγία Γραφή μιλάει ή ονοματίζει
κάτι ο Θεός, αυτό θα πρέπει να κατανοείται αλληγορικά, ως μεταφορά του θελήματός
Του, ή ως «διδασκαλία...τῆς θείας δυνάμεως...τοῖς ἐπαΐειν ἐπισταμένοις σιωπώσης
φωνῆς».425 Αλλού, ο Γρηγόριος, εξηγεί ότι με την αφήγηση της Γένεσης ο Θεός
προστάζει, «τόδε γενέσθαι», επίσης αναφέρεται στην «ὁρμητικὴν τοῦ θελήματος
422 «ἡ δὲ ὑπερκόσμιος ἐκείνη καὶ ἄϋλος φύσις τῆς σωματικῆς περιοχῆς ἐλευθέρα οὖσα καὶ ἄνετος οὔτε
ἐφ’ ἑαυτῆς οὔτε ἐπὶ τῆς ὑπερκειμένης φύσεως ὀνομάτων δέεται ἢ ῥημάτων, ἀλλ’ εἴ που καὶ μνημονεύεται
παρὰ τῆς νοερᾶς φύσεως λόγος τις ἐν ἱεραῖς βίβλοις ἀνάγραπτος, ἡμῶν ἕνεκεν τῶν ἀκουόντων τὸ
τοιοῦτον λέγεται τῶν ἀδυνατούντων ἄλλῳ τρόπῳ μαθεῖν τὸ δηλούμενον, μὴ διὰ φωνῶν καὶ ῥημάτων
ἐξαγγελλόμενον» (Αυτόθι II, GNO I, 1, 393).
423 Αυτόθι, II, GNO I, 1, 237.
424 Βλ. Weiswurm, A, The Nature of Human Knowledge, σσ. 112-113: «Σε αντίθεση με τον Ευνόμιο, ο
άγ. Γρηγόριος, υποστήριξε ότι η γλώσσα δεν προέρχεται άμεσα από το Θεό, αλλά είναι ένα επίτευγμα
της ίδιας της διάνοιας του ανθρώπου. Διέκρινε μεταξύ των αντικειμένων που ονομάστηκαν, την
ικανότητα της επινόησης ονομάτων, και τα ίδια τα ονόματα. Το αντικείμενο και η ικανότητα είναι,
αναμφίβολα, έργο του Θεού: αλλά τα ονόματα των πραγμάτων επιβάλλονται από τον άνθρωπο, όπως
αποδεικνύει η διαφορά της γλώσσας στις διάφορες χώρες. Η ικανότητα στην οποία, τόσο ο άγ.
Γρηγόριος όσο και ο άγ. Βασίλειος, απέδωσαν την επινόηση είναι η επίνοια, ένα είδος διανοητικής
φαντασίας».
425 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 221.
124
ἐξουσίαν».426
Οι αποκαλυπτικές λέξεις είναι μια πράξη της θείας αγάπης, για να συναντήσει τον
άνθρωπο στο επίπεδό του, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα του. Η ενδοεπικοινωνία των
Προσώπων της Τριάδας, δεν απαιτεί λέξεις και γλώσσα:
οὐκοῦν ἐξ ἀνάγκης τὸ μηδὲν εἶναι μέσον τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ νοεῖν ὁ
τῆς ἀληθείας λόγος συναναγκάζει. ὅπου δὲ διά στασις οὐκ ἐπινοεῖται, τὸ
συνημμένον πάντως ὁμολογεῖται, τὸ δὲ διὰ πάντων συνημμένον φωνῇ
καὶ λόγῳ οὐ μεσιτεύεται. συνημμένον δὲ λέγω τὸ ἐν πᾶσιν ἀχώριστον. οὐ
γὰρ σωματικήν τινα συμφυΐαν ἐπὶ τῆς νοερᾶς φύσεως τὸ ὄνομα τῆς
συναφείας ἐνδείκνυται, ἀλλὰ τὴν τοῦ νοητοῦ πρὸς τὸ νοητὸν διὰ τῆς
ταὐτότητος τῶν θελημάτων ἕνωσίν τε καὶ ἀνάκρασιν.427
Ο άνθρωπος όμως, συχνά έχει την ανάγκη της γλώσσας˙ επομένως λαμβάνει τη
θεία αποκάλυψη και περιγράφει την αποκεκαλυμμένη Αλήθεια με αυτό τον τρόπο. Ο
Γρηγόριος απεικονίζει τη διάκριση μεταξύ των θείων ενεργειών και τις περιγραφής
των με το επιχείρημα ότι, εάν οι λέξεις προέρχονταν απευθείας από το Θεό, τότε δε
θα άλλαζαν ανάλογα με τη γλώσσα και το πολιτιστικό πλαίσιο.428
3. Η σχέση μεταξύ της ‘επίνοιας’ και της ουσίας των όντων
Για το Γρηγόριο όλοι οι όροι υπολείπονται της περιγραφής της ουσίας του Θεού.
Το καλύτερο που μπορούν να κάνουν είναι να θίξουν «τι τῶν περὶ αὐτὴν» δηλ. περί
την θεία φύση. Στην πραγματικότητα, η μόνη αρμόζουσα ονομασία για το Θεό είναι
‘υπέρ παν όνομα’:
ἡ γὰρ ἀδυναμία τῆς τῶν ἀνεκφωνήτων ἐξαγορεύσεως κατηγοροῦσα τῆς
κατὰ τὴν φύσιν ἡμῶν πτωχείας μείζονα τῆς τοῦ θεοῦ δόξης τὴν
ἀπόδειξιν ἔχει διδάσκουσα ἡμᾶς, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος, ὅτι μόνον
ἐστὶ θεοῦ προσφυὲς ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν αὐτὸν εἶναι πιστεύειν ὄνομα. τὸ
γὰρ ὑπερβαίνειν αὐτὸν πᾶσαν διανοίας κίνησιν καὶ ἐξώτερον
εὑρίσκεσθαι τῆς ὀνοματικῆς περιλήψεως τεκμήριον τῆς ἀφράστου
μεγαλειότητος τοῖς ἀνθρώποις καθίσταται.429
Επομένως, όταν αναφερόμαστε σε καταφατικές και αποφατικές θεονυμίες, είναι
426 Αυτόθι, II, GNO I, 1, 228.
427 Αυτόθι, 1, 214.
428 «τὰ δὲ πράγματα κατὰ τὴν ἐγκειμένην ἑκάστῳ φύσιν καὶ δύναμιν διά τινος σημαντικῆς φωνῆς
ὀνομάζεται, κατὰ τὴν ἐπιχωριάζουσαν ἐν ἑκάστῳ [τῷ] ἔθνει συνήθειαν τῆς προσηγορίας τοῖς
ὑποκειμένοις ἁρμοζομένης» (Αυτόθι, 1, 270).
429 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 587.
125
σημαντικό να διευκρινίζουμε ότι τίποτα δεν περνά το σύνορο της θείας ουσίας, αλλά
πάντα περικυκλώνεται η περίμετρός της, είτε εκφράζοντάς την με θετικό
(καταφατικό) τρόπο, είτε μέσω της στέρησης (αποφατικό) από αυτό που είναι ξένο
προς αυτήν:
οὕτω κἂν ζωοποιὸν εἴπωμεν, ὃ ποιεῖ διὰ τῆς προσηγορίας σημάναντες
τὸ ποιοῦν τῷ λόγῳ οὐκ ἐγνωρίσαμεν. καὶ τὰ ἄλλα πάντα κατὰ τὸν αὐτὸν
λόγον ἐκ τῆς ἐγκειμένης ταῖς θεοπρεπεστέραις φωναῖς σημασίας
εὑρίσκομεν, ἢ τὸ μὴ δέον ἐπὶ τῆς θείας φύσεως γινώσκειν ἀπαγορεύοντα
ἢ τὸ δέον διδάσκοντα, αὐτῆς δὲ τῆς φύσεως ἑρμηνείαν οὐ περιέχοντα.
Ἐπεὶ τοίνυν τὰς ποικίλας τῆς ὑπερκειμένης δυνάμεως ἐνεργείας
κατανοοῦντες ἀφ’ ἑκάστης τῶν ἡμῖν γνωρίμων ἐνεργειῶν τὰς
προσηγορίας ἁρμόζομεν…430
Ο Νύσσης τονίζει διαρκώς τη διάκριση της απλής, άγνωστης ουσίας του Θεού,
και την πληθώρα των ονομασιών Του, οι οποίες εκφράζουν τις προσιτές ενέργειες ή
τα χαρακτηριστικά (αλλά όχι το περιεχόμενο) της ουσίας Του. Ο Ευνόμιος
ισχυρίζεται ότι μια πραγματικότητα δε μπορεί να κατέχει πολλαπλές περιγραφές – ότι
μόνο ένας όρος μπορεί να ανταποκρίνεται σε μια πραγματικότητα.431 Υποστήριξε ότι
οι πολλαπλές ονομασίες και εικόνες για το Θεό Τον διαχωρίζουν σε αντιφατικές
απεικονίσεις.432 Ο Γρηγόριος απαντά, υπενθυμίζοντάς του, ότι οι περιγραφές είναι
συμπληρωματικές, είναι κατ’ επίνοια εκφράσεις των ενεργειών του Θεού, και ότι
όλες στοχεύουν σε μια πραγματικότητα που ουσιαστικά δε μπορεί να περιγραφεί.
Λόγω της ακατανοησίας αυτής της πραγματικότητας, καθώς και της αδυναμίας της
ανθρώπινης διάνοιας (νόησης), ο άνθρωπος πρέπει να χρησιμοποιήσει πολλές
ονομασίες, προκειμένου να απεικονίσει τη θεία φύση, έστω και εν μέρει.433 Η θεία
430 Πρὸς Ἀβλάβιον περὶ τοῦ μὴ εἶναι τρεῖς θεούς. GNO III.I, 43-44, 24.
431 «τῶν γὰρ ἀληθῶν φησι λόγων ἐκ τῶν ὑποκειμένων καὶ δηλουμένων πραγμάτων λαμβανόντων τὴν
ἐπίκρισιν καὶ τῶν ἑτέρων ἑτέροις πράγμασι συναρμοζομένων ὥσπερ αὖ καὶ τῶν αὐτῶν τοῖς αὐτοῖς, ἐξ
ἀνάγκης δεῖν δυοῖν εἶναι θάτερον, ἢκαὶ τὸ πρᾶγμα τὸ δηλούμενον πάντως ἕτερονἢ μηδὲ τὸν δηλοῦντα
λόγον ἕτερον» (Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 483).
432 «εἰ δὲ δεῖ, φησίν, ἐπὶ τὸν ἀποτομώτερον χωρῆσαι λόγον, οὐδὲ τὴν οὐσίαν αὐτὴν ἀνεπίμικτον καὶ
καθαρὰν φυλάσσει τῶν χειρόνων καὶ τῶν ἐναντίων…εἰ κατὰ τὸ ἀτελεύτητον, φησί, τῆς ζωῆς μόνον ἐστὶν
ἄφθαρτος καὶ κατὰ τὸ ἄναρχον μόνον ἀγέννητος, καθ’ ὃ μή ἐστιν ἄφθαρτος, φθαρτὸς ἔσται, καὶ καθ’ ὃ
μή ἐστιν ἀγέννητος, γεννητὸς ἔσται» (Αυτόθι, 1, 504).
433 Ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι, αν, όπως ισχυρίζεται ο Ευνόμιος, τα ονόματα υποδεικνύουν τη φύση,
τότε, «οὐκοῦν πολυειδῆ τινά φησι τὴν θείαν φύσιν καὶ πολυσύνθετον, κατὰ τὰς διαφορὰς τῶν ἐν τοῖς
ὀνόμασι σημαινομένων τὸ ποικίλον ἐνδεικνυμένην…εἰ τοίνυν λέγεται μέν, οὐ κατὰ φύσιν δέ, πᾶν δὲ τὸ
παρὰ τῆς γραφῆς λεγόμενον κύριον πάντως ἐστὶ καὶ προσφυῶς ἐπιλέγεται, τίς ἕτερος ὑπολείπεται λόγος
τοῦ ἁρμοζόντως τῷ μονογενεῖ θεῷ τὰς τοιαύτας τετάχθαι φωνὰς πλὴν τοῦ κατ’ ἐπίνοιαν τρόπου;»
(Αυτόθι, 1, 304). Πράγματι, η ποικιλία των λέξεων δε σημαίνει πολυπλοκότητα της θείας φύσης ή
ακόμα και αντίθεση μεταξύ των διάφορων ονομάτων, «οὐ γὰρ μάχεται πρὸς ἄλληλα τὰ ὀνόματα κατὰ
τὴν τῶν ἀντιθέτων φύσιν, ὡς εἰ τὸ ἓν ὑπάρχοι, μὴ ἂν αὐτῷ συνθεωρηθῆναι τὸ ἕτερον, ὡς οὐκ ἐνδέχεται
126
ουσία είναι ενιαία και απλή. Ωστόσο, λόγω της αδυναμίας της ψυχής να βρει ένα
δρόμο προς τη θεογνωσία, η θεία απλότητα γίνεται αντιληπτή ως πολύπλευρη, από
την κτιστή ψυχή.434
Επιπλέον, αντίθετα με τους ισχυρισμούς του Ευνομίου,435 ο Γρηγόριος τονίζει την
ιδιαιτερότητα και τη μοναδικότητα της καθεμίας ονομασίας:
ὅσα δὲ πρὸς ὁδηγίαν τῆς θείας κατανοήσεώς ἐστιν ὀνόματα, ἰδίαν ἔχει
ἕκαστον ἐμπεριειλημμένην διάνοιαν καὶ οὐκ ἂν χωρὶς νοήματός τινος
οὐδεμίαν εὕροις φωνὴν ἐν τοῖς θεοπρεπεστέροις τῶν ὀνομάτων, ὡς ἐκ
τούτου δείκνυσθαι μὴ αὐτὴν τὴν θείαν φύσιν ὑπό τινος τῶν ὀνομάτων
σεσημειῶσθαι, ἀλλά τι τῶν περὶ αὐτὴν διὰ τῶν λεγομένων γνωρίζεσθαι.
λέγομεν γὰρ εἶναι τὸ θεῖον ἄφθαρτον, εἰ οὕτω τύχοι, ἢ δυνατὸν ἢ ὅσα
ἄλλα σύνηθές ἐστι λέγειν. ἀλλ’ εὑρίσκομεν ἑκάστου τῶν ὀνομάτων
ἰδιάζουσαν ἔμφασιν πρέπουσαν περὶ τῆς θείας φύσεως νοεῖσθαι καὶ
λέγεσθαι, οὐ μὴν ἐκεῖνο σημαίνουσαν, ὅ ἐστι κατ’ οὐσίαν ἡ φύσις…436
Κάθε όρος, κατά συνέπεια, είναι αναντικατάστατος και δε μπορεί να
αναπληρωθεί, αποδίδοντας μια πτυχή της θείας φύσης που απεικονίζεται μόνο από
ένα συγκεκριμένο όρο. Λόγω της ακατανόητης φύσης της θεότητας, πολλοί όροι και
περιγραφές απαιτούνται ακόμα και για μια αδύναμη απεικόνιση. Ο Γρηγόριος
δηλώνει, επικαλούμενος τον αδελφό του Βασίλειο, ότι κάθε ονομασία συλλαμβάνει
μια μοναδική πτυχή της θείας φύσης και μάλιστα «τῇ ἐπινοίᾳ ἐνθεωρούντων ἡμῶν
ταῦτα».437
Σε κάποιο σημείο ο Ευνόμιος ισχυρίζεται ότι ο Γρηγόριος δέχεται πως ο Θεός δεν
είναι άφθαρτος κατά φύση, αλλά ότι ο άνθρωπος Του δίνει αυτή την ιδιότητα
ονοματίζοντάς Τον.438 Αυτό το επιχείρημα σχετίζεται με την πεποίθηση του Ευνομίου
ότι η ουσία του Θεού ταυτίζεται με το όνομα ‘αγέννητος’ ή ‘άφθαρτος’. Για αυτόν το
λόγο, όταν ο Γρηγόριος διευκρινίζει τη διάκριση μεταξύ της πραγματικότητας και της
περιγραφής, και τονίζει το γεγονός ότι η ονομασία προέρχεται από την
πραγματικότητα, ο Ευνόμιος θεωρεί ότι αυτό σημαίνει πως ο Γρηγόριος αποδίδει
έξωθεν ένα ανύπαρκτο χαρακτηριστικό στη θεία φύση. Κατά συνέπεια, ο Γρηγόριος
ζωὴν ἅμα καὶ θάνατον περὶ τὸν αὐτὸν νοηθῆναι, ἀλλὰ τοιαύτη ἐστὶν ἑκάστου τῶν ἐπὶ τῆς θείας φύσεως
λεγομένων ἡ ἔμφασις, ὥστε κἂν ἰδιάζῃ τῷ σημαινομένῳ, μηδεμίαν ἴσχειν πρὸς τὸ συνονομαζόμενον
ἐναντίωσιν» (Αυτόθι, 1, 478).
434 Αυτόθι, 1, 475.
435 «τὸ μηδεμίαν εἶναι τῶν ποικίλων ὀνομάτων κατὰ τὰς ἐμφάσεις διαφοράν» (Αυτόθι, 1, 480).
436 Πρὸς Ἀβλάβιον περὶ τοῦ μὴ εἶναι τρεῖς θεούς. GNO III.I, 43, 9-20. Βλ. επίσης Κατά Εὐνομίου II,
GNO I, 1, 145.
437 Αυτόθι, 1, 507.
438 Αυτόθι, 1, 448.
127
καθιερώνει μια θεμελιώδη διάκριση, ρίχνοντας φως στη μέθοδό του, ως προς την
περιγραφή της θείας φύσης, επισημαίνοντας τη διαφορά μεταξύ προσαγόρευσης και
έξωθεν απόδοσης ανύπαρκτων χαρακτηριστικών. Ενώ ο Ευνόμιος τον κατηγόρησε
ότι έδωσε ένα χαρακτηριστικό στη θεία φύση, το οποίο δεν υπήρχε πριν, ο ίδιος
υπογραμμίζει ότι απλώς έδωσε ένα όνομα σε μια πραγματικότητα που προϋπήρχε
πολύ πριν. Το γεγονός ότι ο Ευνόμιος κατηγόρησε το Γρηγόριο για ένα τέτοιο λάθος,
αποδεικνύει τη νοησιαρχική του τάση, καθώς και την αδυναμία του να διαχωρίσει τη
θεία πραγματικότητα από την ανθρώπινη σύλληψη.439 Η διευκρίνιση του Γρηγορίου,
με βάση την παραπάνω διάκριση, αποτελεί μια πτυχή της επιχειρηματολογίας του
σχετικά με τη διαδικασία περιγραφής της αποκάλυψης του ακτίστου στον άνθρωπο.
Γ. Η καταφατική και η αποφατική θεολογία
Ο Γρηγόριος σπεύδει να υπερασπιστεί την αξία της περιγραφής και της
ονομασίας της θείας πραγματικότητας, βασισμένος στη Βιβλική μαρτυρία και στη
βιωματική και μετοχική γνώση του ανθρώπου για το Δημιουργό του.440 Περιηγείται
ανάμεσα στους δύο πόλους της γλωσσικής έκφρασης, που υπερασπίζεται ο Ευνόμιος,
στους οποίους, από τη μία πλευρά η ουσία του Θεού είναι πλήρως αποκεκαλυμμένη
και προσιτή στην ανθρώπινη (διανοητική) γνώση, βασισμένη αποκλειστικά στη
γλωσσική έκφραση, δηλαδή ότι ο Θεός και το όνομα είναι ταυτόσημες
πραγματικότητες. Και, από την άλλη πλευρά όλοι οι όροι που περιγράφουν το θείο,
εκτός του όρου ‘αγέννητος’, είναι κατ’ επίνοια, και κάθε κατ’ επίνοια όρος δεν είναι
άξιος να αποδοθεί στο θείο. Ο Γρηγόριος απαντά δίνοντας έμφαση πρώτα από όλα
στην ουσιαστική ανομοιότητα μεταξύ του Θεού και της κτίσης. Η ανθρώπινη γνώση
είναι απολύτως ανίκανη να διεισδύσει στη θεία ουσία, τόσο βιωματικά όσο και
γλωσσικά. Κανένα κτιστό ον, καμία λογική, έννοια ή δράση δεν είναι σε θέση να
αντιληφθεί την ουσία του Θεού, με κανέναν τρόπο. Ο Θεός, όμως, δεν είναι τελείως
απόμακρος και άγνωστος από την αγαπημένη δημιουργία Του, όπως επίσης, δεν είναι
και μόνο ουσία, αλλά και ενέργειες. Συνδέεται με τον άνθρωπο, αρχικά
439 «ὁ ἡμέτερος λόγος προσαγορεύει τὸ ἄφθαρτον, ἐκεῖνος κατηγορεῖ τοῦ τὴν ἀφθαρσίαν πορίζοντος»
(Αυτόθι, 1, 453).
440 «Σε γενικές γραμμές, η Αγία Γραφή [σύμφωνα με το Γρηγόριο] αποκαλύπτει αποτελεσματικότερα
το Θεό και τον καθιστά γνωστό στην ανθρωπότητα, η οποία οδηγείται σε ‘μια ένωση με τη θεία
φύση’» (Anatolios, σ. 161).
128
δημιουργώντας τον κατ’ εικόνα και ομοίωσή Του και, κατά συνέπεια,
υπερασπίζοντάς τον, λυτρώνοντάς τον και καλώντας τον όλο και πιο κοντά στη
γνώση, την ένωση και τη μετοχή, μέσω των ενεργειών Του και, τελικά, μέσα από την
ενσάρκωσή Του. Επειδή ο άνθρωπος είναι ικανός να γνωρίσει το Θεό μέσω των
ενεργειών Του, κατ’ επέκταση του δίνεται, επίσης, η ικανότητα (κατ’ επίνοια) να
γνωρίζει για το Θεό και να περιγράφει αυτήν τη γνώση μέσω γραπτού και
προφορικού λόγου – ότι Αυτός υπάρχει, το πώς υπάρχει μέσα σε μια Τριάδα
Προσώπων, και τα χαρακτηριστικά και τα ονόματά Του, μέσω των ενεργειών Του
στο πλαίσιο της δημιουργίας. Ωστόσο, επειδή ο Θεός είναι επίσης άγνωστος, δηλαδή
απρόσιτος στην ουσία Του και, επομένως, εντελώς έξω από τη σφαίρα του κτιστού
κόσμου, του ορατού και του αοράτου, ο άνθρωπος πρέπει να εκφράσει γλωσσικά τον
αγνωστικισμό του σχετικά με τη θεία ουσία. Οποιαδήποτε περιγραφή, όμως, του
θείου, είτε θετική – βασισμένη στις γνωστές δημιουργικές και συντηρητικές ενέργειες
εντός της δημιουργίας, συμπεριλαμβανομένων και των Γραφών – είτε αρνητική –
βασισμένη σε αυτό, στο οποίο είναι έξω από το γνωσιολογικό και οντολογικό φάσμα
του ανθρώπου, προέρχεται τελικά από τη συνεχή δράση της θείας οικονομίας και
δύναμης μέσα στην κτίση και την ιστορία. Ο Θεός μπορεί να βιωθεί, να
γνωστοποιηθεί και να συζητηθεί βάσει αυτής της οικονομίας, ακόμη και με
αποφατικό τρόπο˙ αυτό δε σημαίνει, ωστόσο, ότι αυτή η ανταπόκριση στην
αυτοφανέρωση του Θεού δεν περιέχει τη διαμεσολάβηση της ανθρωπίνως
κατασκευασμένης έκφρασης: «Η ανθρώπινη γνώση ανταποκρίνεται, έτσι, στη
νοητική εκπόρευση των κτιστών όντων, που μας παραπέμπουν στη δυναμική
ενέργεια (δύναμη) του Δημιουργού τους. Επιπροσθέτως, ακόμη και η ριζική δεκτική
απάντηση της νοημοσύνης στη νόηση των όντων έχει θεία μεσολάβηση, ως την πηγή
της, στο μέτρο που ο Θεός είναι ο Δημιουργός της ανθρώπινης νόησης. Έτσι, η θεία
μεσολάβηση διατηρείται καθώς η αναγνώριση της ανθρώπινης μεσολάβησης
αποφεύγει το λάθος του να εμπλέξει άμεσα, τη θεία ουσία, με τον υλισμό της
ανθρώπινης γλώσσας και γνώσης».441 Η δίπτυχη έκφραση της αποκάλυψης του Θεού,
που βιώνεται μέσω της εμπειρίας του ανθρώπου, προς και εντός της δημιουργίας,
αποτελεί τις φαινομενικά αντιφατικές – αλλά στην πραγματικότητα ενιαίες –
441 Anatolios, σ. 168. Βλ. επίσης σ. 164: «Η αυθεντική και κατανοητή επαφή με την πραγματικότητα,
δέχεται την αμείωτη στάση της ίδιας της τής δεκτικότητας, όσον αφορά στην πάντοτε πρότερη αυτό –
παρουσίαση του δυναμισμού του όντος που είναι γνωστό. Αντί να ισχυρίζεται ότι αντικαθιστά ή
ξεπερνά αυτόν το δυναμισμό, αυτός που ζητά να γνωρίσει να ωθεί τον εαυτό του προς το
απροσμέτρητο βάθος της ενεργής πηγής μιας αυτό –παρουσίασης του δυναμισμού ή της ισχύος
(δύναμις) του όντος».
129
αποφατικές και καταφατικές προσεγγίσεις.
Ο Γρηγόριος αιτιολογεί αυτήν τη συνολική ικανότητα του ανθρώπου να εκφράσει
το θείο με λέξεις και έννοιες, με τον εξής τρόπο:
καὶ οὕτω τἄλλα πάντα κατὰ τὰς εὐσεβεῖς ὑπολήψεις ὀνοματοποιοῦντες
ταῖς τῶν ἐπινοιῶν διαφοραῖς ἄλλως καὶ ἄλλως προσαγορεύομεν, ἢ
δύναμιν ἢ κράτος ἢ ἀγαθότητα ἢ τὸ μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι ἢ τὸ εἰς ἀεὶ
διαμένειν διὰ τῶν ὀνομάτων σημαίνοντες. Φημὶ τοίνυν τῆς τοιαύτης
ὀνοματοποιΐας τοὺς ἀνθρώπους εἶναι κυρίους κατὰ τὸ φανὲν ἑκάστῳ
προσφυῶς ἐφαρ μόζοντας τῷ ὑποκειμένῳ τὰς κλήσεις, καὶ μηδὲν
ἄτοπον εἶναι, ὅπερ ὡς φοβερόν τε καὶ φρικῶδες μορμολυττόμενος ὁ
λογογράφος προτείνεται, τὸ νεωτέρας εἶναι τὰς τῶν ὀνομάτων θέσεις
ὁμολογεῖν ἐπὶ παντὸς αὐτοῦ τοῦ κατονομαζομένου πράγματος καὶ ἐπ’
αὐτοῦ τοῦ θεοῦ.442
Δικαιολογημένα αποδίδουμε ονόματα και περιγραφές στο θείο, ισχυρίζεται ο
Γρηγόριος, με βάση τη συνάντηση και την εμπειρία του ανθρώπου με το έργο Του
εντός της δημιουργίας:
νοήσαντες γὰρ ὅτι οὐδὲν τῶν ὄντων τῶν τε φαινομένων καὶ τῶν
νοουμένων αὐτόματόν τινα καὶ τυχαίαν ἔχει τὴν σύστασιν, ἀλλὰ πᾶν,
ὅτιπερ ἐν τοῖς οὖσι καταλαμβάνεται, τῆς πάντων τῶν ὄντων
ὑπερκειμένης φύσεως ἐξῆπται κἀκεῖθεν τὴν αἰτίαν τῆς ὑπάρξεως ἔχει, τό
τε κάλλος καὶ τὸ μέγεθος τῶν ἐν τῇ κτίσει θαυμάτων κατανοήσαντες, ἐκ
πάντων τούτων καὶ τῶν τοιούτων ἄλλα νοήματα περὶ τὸ θεῖον
λαμβάνοντες ἰδίοις ὀνόμασιν ἕκαστον τῶν ἐγγινομένων ἡμῖν νοημάτων
διερμηνεύομεν, ἀκολου-οῦντες τῇ συμβουλῇ τῆς σοφίας, ἥ φησιν ἐκ
μεγέθους καὶ καλλονῆς κτισμάτων ἀναλόγως δεῖν τὸν τῶν πάντων
γενεσιουργὸν θεωρεῖσθαι. δημιουργὸν μὲν τὸν ποιητὴν τῶν θνητῶν
προσαγορεύομεν, δυνατὸν δὲ τὸν τῆς τοσαύτης περικρατήσαντα κτίσεως,
ᾧ ἐξήρκεσεν ἡ δύναμις οὐσίαν ποιῆσαι τὴν βούλησιν. τό τε τῆς ζωῆς
ἡμῶν ἀγαθὸν ἐννοήσαντες ἀκολούθως τὸν ταύτης καθηγησάμενον τῇ
τοῦ ἀγαθοῦ προσηγορίᾳ κατονομάζομεν, τῆς τε μελλούσης κρίσεως τὸ
ἀδέκαστον παρὰ τῆς θείας παιδευθέντες γραφῆς κριτὴν αὐτὸν καὶ
δίκαιον διὰ τούτων προσαγορεύομεν· καὶ πάντα συνελόντι φάναι, τὰ
περὶ τῆς θείας φύσεως ἐγγινόμενα ἡμῖν νοήματα εἰς ὀνομάτων τύπον
μεταλαμβάνομεν, ὡς μηδεμίαν κλῆσιν δίχα τινὸς ἰδιαζούσης ἐννοίας ἐπὶ
τῆς θείας λέγεσθαι φύσεως.443
442 Κατά Εὐνομίου II, GNO I, 1, 147-8. Βλ. Επίσης τα ακόλουθα αποσπάσματα, στα οποία ο Γρηγόριος
δικαιολογεί την ‘κατάφαση’ υπό την ευρύτερη έννοια: «τί γὰρ οὐκ ἔστι τὸ θεῖον τῆς τῶν ὀνομάτων
τούτων σημασίας προδεικνυούσης, τί ἐστιν ἐκεῖνο κατὰ τὴν φύσιν ὃ ταῦτα οὐκ ἔστιν ἐν ἀδήλῳ μένει. ἀλλὰ
καὶ τὰ λοιπὰ τῶν ὀνομάτων, ὧν ἡ σημασία θέσεώς τινός ἐστιν ἐνδεικτικὴ καὶ ὑπάρξεως, οὐκ αὐτῆς τῆς
θείας φύσεως, ἀλλὰ τῶν περὶ αὐτὴν εὐσεβῶς θεωρουμένων τὴν ἔνδειξιν ἔχει» (Αυτόθι, 1, 582).
443 Αυτόθι, 1, 583.
130
Έτσι, επειδή η πηγή ύπαρξης της κτιστής φύσης βρίσκεται στο θείο, και όλα τα
αγαθά και τα όμορφα πράγματα που είναι ορατά και βιώνονται στον κτιστό κόσμο
προέρχονται από το άκτιστο, ο άνθρωπος είναι σε θέση να περιγράψει το άκτιστο,
μέσω αυτού που παρατηρεί στη δημιουργία και στην Αγία Γραφή – το αποτέλεσμα
της θείας οικονομίας.444 Η απόλυτη πηγή όλων των κατάλληλων όρων και
περιγραφών του Θεού είναι, επομένως, η αυτoφανέρωση της βούλησης του Θεού.
Ωστόσο, η εννοιολογική και η γλωσσική μορφή που λαμβάνουν αυτοί οι όροι
μεσολαβούνται από την ανθρώπινη διανόηση – τη θεόσδοτη ικανότητα του
ανθρώπου.445 Ο Θεός δεν είναι στην ουσία Του ένας όρος˙ ωστόσο στις ενέργειές
Του, επιτρέπει στον εαυτό Του να περιορισθεί από εννοιολογικές και γλωσσικές
περιγραφές, χωρίς να υποχωρεί ποτέ στην επιθυμία του ανθρώπου να αντιληφθεί,
καθώς ακόμη και οι όροι δεν είναι όλοι καταφατικοί αλλά κατά φύση στοχεύουν
πέρα από τον εαυτό τους, διατηρώντας την ακατανοησία και την ετερότητα της θείας
ουσίας.446
1. Η καταφατική θεολογία
Σύμφωνα με το Γρηγόριο, οι όροι της κατάφασης έχουν δύο πηγές – την Αγία
Γραφή και τη διανόηση – και είναι δύο συνυφασμένες κατηγορίες – οι θείες
ονομασίες και τα χαρακτηριστικά.447 Παρότι η φύση και η ουσία του Θεού είναι
άγνωστες και, κατά συνέπεια, ακατονόμαστες, στον άνθρωπο δίνεται μια θετική
αίσθηση του Ποιος είναι ο Θεός, μέσω των ενεργειών Του, και με την περιγραφή
διάφορων χαρακτηριστικών της φύσης Του, χωρίς βεβαίως να ανοίγεται το
ακατανόητο θέμα του περιεχομένου της.448 Έτσι, χωρίς να γνωρίζει την ακριβή φύση
του πώς σχετίζονται, ο άνθρωπος μπορεί, τουλάχιστον, να γνωρίζει τόσο τα ονόματα
– Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα – όσο και το γεγονός ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον
Πατέρα και ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, και πώς όλα αυτά
444 Ξιώνης, σσ. 254-255.
445 Anatolios, σ. 168: «Η θεία πρωτοβουλία μπορεί να αναχθεί στην ίδια την πράξη της δημιουργίας, η
οποία είναι το προϊόν της θείας θέλησης. Με τη δική τους φωνή, διαχωρισμένα από τη θεία ουσία με
το διάστημα μεταξύ δημιουργίας και Δημιουργού, τα στοιχεία της δημιουργίας μας μιλούν, ωστόσο,
για την ανείπωτη ωραιότητα του Δημιουργού, με έναν τρόπο που ‘ενσταλάζει στο μυαλό μας τη γνώση
της θείας δύναμης, περισσότερο από όσο αν ο λόγος την ανακοίνωνε με μια φωνή [C. Eu. 2.224]».
446 Κατά Εὐνομίου II. GNO I, 417-20.
447 Πρὸς Ἀβλάβιον περὶ τοῦ μὴ εἶναι τρεῖς θεούς. GNO III.I, 42.
448 Αλεξόπουλος, σσ. 478-479.
131
ταυτόχρονα είναι μίας ουσίας.449 Ο Γρηγόριος επίσης, αναφέρει ότι οι Αγιογραφικές
ονομασίες αποτελούνται από τις περιγραφές της θείας μεγαλειότητας του Θεού και
από τις θείες ενέργειές Του: «οἴδαμεν γὰρ ὅτι πάντων τῶν ὀνομάτων, δι’ ὧν τὸ θεῖον
διασημαίνεται, τινὰ μὲν ἐνδεικτικὰ τῆς θείας μεγαλωσύνης ἐστίν, αὐτὰ ἐφ’ ἑαυτῶν
λεγόμενά τε καὶ νοούμενα, τινὰ δὲ ταῖς ὑπὲρ ἡμᾶς τε καὶ πᾶσαν τὴν κτίσιν ἐνεργείαις
ἐπονομάζεται».450 Αλλού, ο Γρηγόριος προσδιορίζει την προέλευση των θείων
ονομάτων στις πολλές «εὐεργεσίες» του Θεού προς τον άνθρωπο. Κάθε πράξη
ευεργεσίας έχει τη δική της ονομασία, η οποία εμφανίζεται ως αποτέλεσμα της
επίνοιας:
ἡμεῖς μὲν γὰρ τοῦτό φαμεν, ὅτι πολυειδῶς τοῦ κυρίου τῆς ἀνθρωπίνης
προνοοῦντος ζωῆς ἕκαστον εὐεργεσίας εἶδος δι’ ἑκάστου τῶν τοιούτων
ὀνομάτων καταλλήλως γνωρίζεται, τῆς ἐνθεωρουμένης αὐτῷ προνοίας
τε καὶ ἐνεργείας εἰς ὀνόματος τύπον μεταβαινούσης. τὸ δὲ τοιοῦτον
ὄνομα παρ’ ἡμῶν ‘ἐπινοίᾳ’ λέγεται ὀνομάζεσθαι.451
Ο επίσκοπος Νύσσης σχετίζει τη δεύτερη Αγιογραφική κατηγορία κατάφασης –
την ευεργεσία του Θεού – με τις πολλές και διαφορετικές ενέργειες του Θεού,
παραθέτοντας το Δαβίδ που αποδίδει αγαθότητα, συμπόνια, ελεημοσύνη και
μακροθυμία στο Θεό:
Καὶ ὅτι ταῦτα οὕτως ἔχει, πείθει σαφῶς ἡ θεία γραφὴ διὰ τοῦ μεγάλου
Δαβὶδ τοῦ καθάπερ διά τινων ἰδίων καὶ προσφυῶν ὀνομάτων τῶν ἐκ τῆς
ἐνεργείας αὐτῷ νοηθέντων τὴν θείαν φύσιν ἀνακαλοῦντος. Οἰκτίρμων
γάρ, φησί, καὶ ἐλεήμων ὁ κύριος, μακρόθυμος καὶ πολυέλεος. ταῦτα
τοίνυν τί λέγουσιν; ἐνεργείας ἔχειν τὴν σημασίαν ἢ φύσεως; οὐκ ἄν τις
ἄλλο τι παρὰ τὴν ἐνέργειαν εἴποι.452
Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ανθρώπινα, με την έννοια ότι έχουν ληφθεί
από την ανθρώπινη εμπειρία. Αλλά, επειδή ο Θεός είναι η πηγή της ανθρώπινης
εμπειρίας και όλων των αγαθών στην κτιστή πραγματικότητα, ο Γρηγόριος
υπερασπίζεται τη χρήση τέτοιων όρων για αυτό που είναι πέρα από το κτιστό – τον
άκτιστο Θεό.
449 Μαρτζέλος, Κατάφασις και Απόφασις κατά την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση, σ. 3: «Γι’ αυτό και
όλα τα καταφατικά ονόματα που αποδίδονται στο Θεό χαρακτηρίζουν κατ’ αυτούς αποκλειστικά και
μόνο, είτε τον ιδιαίτερο τρόπο της υπάρξεως των τριών θείων Προσώπων είτε την κατ’ ενέργειαν
σχέση του Θεού με τον κόσμο, και όχι το ίδιο Του το είναι» Βλ. επίσης Αλεξόπουλος, σ. 483.
450 Κατά Εὐνομίου III, GNO II, 124.
451 Αυτόθι, ΙΙ, GNO II, 298.
452 Αυτόθι, ΙΙ, GNO II, 1, 151.
132
2. Η αποφατική θεολογία
Προκειμένου ο άνθρωπος να έχει πλήρη εικόνα της άκτιστης φύσης πρέπει, κατά
το Γρηγόριο Νύσσης να βασιστεί στην αποφατική ή την καταφατική θεολογία˙
δηλαδή, πρέπει να χρησιμοποιεί περιγραφές που είναι ξένες προς τη φύση του Θεού,
αλλά εκφράζουν ταυτοχρόνως και την πραγματικότητα του θείου είναι και της
σχέσης του με τον κόσμο, Τον περιγράφει, προστατεύοντας τους πιστούς από την
ειδωλοποίηση των θετικών εννοιών, χαρακτηριστικών και ονομάτων του θείου –
δείχνοντας, συνεχώς, ότι οι θετικές έννοιες απλώς στοχεύουν πέρα από τον εαυτό
τους, προς την άκτιστη πραγματικότητα. Ο άνθρωπος δε μπορεί να γνωρίζει την
ουσία και τη φύση του Θεού. Προκειμένου να το αποδείξει αυτό ο Γρηγόριος
περιγράφει τέσσερις κατηγορίες ανθρώπινης σύλληψης, που αφορούν ειδικά στον
κτιστό κόσμο, και δείχνει πώς η θεία ουσία και φύση είναι απολύτως ξένη σε όλες
αυτές τις κατηγορίες. Υπό αυτή την έννοια η αποφατική έκφραση για το Θεό
βασίζεται στη δική μας κτιστή κατανόηση, έγκειται στα κτιστά ανθρώπινα όρια –
δηλαδή η κάθε μορφή ανθρώπινης γνώσης που είναι περιορισμένη λόγω της κτιστής
μας αντίληψης. Η πρώτη κατηγορία της ανθρώπινης σύλληψης βασίζεται στη
διάσταση του χρόνου, η δεύτερη στην απόσταση, η τρίτη στην όραση και η τέταρτη
σε μια ένωση κτιστών ιδιοτήτων (δηλ. το θάνατο, την ανοχή, την αλλαγή κοκ.).453
Σύμφωνα με αυτόν, η άκτιστη θεία φύση μπορεί να περιγραφεί αποφατικά, ως
απουσία καθεμιάς από αυτές τις τέσσερις κατηγορίες. Ό, τι δεν περιέχει κτιστά
χαρακτηριστικά αποτελεί την άκτιστη θεότητα. Με αυτό τον τρόπο, ο Γρηγόριος
περιγράφει το Θεό αποφατικά, διαχωρίζοντάς Τον, απλώς, από την κτιστή φύση.454
Έτσι, ο Γρηγόριος δικαιολογεί την αποφατική προσέγγιση με τον εξής τρόπο: «διὰ
τοῦτο ὡς ἂν μηδεμίαν οἰκειότητα πρὸς τὰ κάτω πράγματα ἡ ὑπερκειμένη φύσις ἔχειν
δοκοίη, τοῖς ἀποχωριστικοῖς τῶν τοιούτων νοήμασί τε καὶ ῥήμασιν ἐπὶ τῆς θείας
κεχρήμεθα φύσεως».455 Αυτό που κατέχει το αντίθετο από τις κτιστές ιδιότητες
πρέπει, από προεπιλογή, να είναι ο Θεός. Αυτό που είναι ο Θεός στη φύση και την
ουσία Του, ωστόσο, δεν γίνεται κατανοητό από αυτήν τη μέθοδο περιγραφής.456
453 Κατά Εὐνομίου II, GNO II, 1, 578.
454 Ξιώνης, σ. 254.
455 Κατά Εὐνομίου II, GNO II, 1, 579.
456 «τῆς ἐγκειμένης ἑκάστῳ τούτων τῶν ὀνομάτων ἐμφάσεως μόνον τὸν χωρισμὸν τῶν ἡμῖν προχείρων
133
Αποτελεί όμως μια πιο συγκεκριμένη απεικόνιση του θείου, με τη διαδικασία της
αφαίρεσης, δηλαδή ότι ο Θεός δεν είναι Α, Β ή Γ. Αυτό που πραγματικά είναι στην
ουσία Του, είναι πέρα από κάθε περιγραφή του ανθρώπου, που είναι περιορισμένη
από τα παραπάνω όρια του χωροχρόνου της κτιστής πραγματικότητας.
Ο Ευνόμιος ήταν, κατά μία έννοια, απόλυτα αντίθετος με τον αποφατικό ή το
στερητικό τρόπο, ισχυριζόμενος ότι, όροι όπως ‘αγέννητος’ και ‘άφθαρτος’ δεν είναι
στερητικοί, αλλά αποτελούν τη θετική ουσία του θέματος στο οποίο αναφέρονται,
δηλαδή στο Θεό. Υποστήριξε ότι τέτοιου είδους λέξεις δε θα πρέπει να θεωρούνται
αντίθετα της ‘γέννησης’ ή της ‘φθοράς’, καθώς τα αντίθετα σχετίζονται οντολογικά
με αυτό που είναι αντίθετα. Επειδή ο Θεός δεν περιέχει ούτε φθορά, ούτε γέννηση, δε
θα έπρεπε να σχετίζεται με κανέναν τρόπο με αυτές τις έννοιες, ούτε καν με τις
αντίθετες έννοιες αυτών των όρων. Αντ’ αυτού, θεώρησε αυτούς τους όρους,
φαινομενικά της στέρησης ως θετικούς και ουσιαστικούς.457
Ο Γρηγόριος, από την άλλη πλευρά, θεώρησε ότι οι στερητικοί όροι δεν
υπονοούν καμία οντολογική σχέση ή συγγένεια με τα αντίθετά τους, αλλά μάλλον
δείχνουν μια ανωτερότητα σε σχέση με αυτά: «εἰ δὲ ὑπὲρ ταῦτά ἐστι, τῷ μὴ ἔχειν
δηλαδὴ ταῦτα τῶν ἐχόντων ὑπερανέστηκε, καθάπερ φαμὲν κρείττονα τῶν ἐν ἁμαρτίαις
ὄντων εἶναι τὸν ἀναμάρτητον· τὸ γὰρ τοῦ κακοῦ κεχωρίσθαι τοῦ πλουτεῖν ἐν τοῖς
ἀρίστοις ἀπόδειξις γίνεται».458 Ως εκ τούτου, σύμφωνα με το Γρηγόριο, το να
δηλώσει κάποιος ότι ο Θεός είναι άφθαρτος λόγω της απουσίας της φθοράς στη φύση
Του, δεν είναι καθόλου υποτιμητικό για τη θεότητα, αλλά μάλλον δείχνει την
ανωτερότητά της σε σχέση με την κτιστή και φθαρτή φύση. Είναι άφθαρτος, επειδή
είναι υπεράνω της φθαρτότητας˙ και ο άνθρωπος πρέπει να Τον ονομάσει με αυτό
τον τρόπο, επειδή είναι η μόνη του πραγματικότητα.
Δ. Ο εμπειρικός χαρακτήρας της καταφατικής και αποφατικής
θεολογίας
Οι αποφατικές και καταφατικές προσεγγίσεις βασίζονται κυρίως στην «πείρα και
εἰς κατανόησιν διδασκούσης, οὐκ αὐτὴν τὴν φύσιν τὴν τῶν ἀπεμφαινόντων κεχωρισμένην ἑρμηνευούσης»
(Αυτόθι, 1, 582).
457 «ὃς ἀξιοῖ μὴ ἀντιδιαστέλλεσθαι τὸ φθαρτὸν τῷ ἀφθάρτῳ μηδὲ ἀπόστασιν σημαίνειν τοῦ χείρονος τὴν
ἀφαιρετικὴν σημασίαν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ εἶναι διὰ τοῦ ὑποκειμένου σημαίνεσθαι» Κατά Εὐνομίου II, GNO
II, 1, 593.
458 Αυτόθι, 1, 597.
134
ζωή», όπως εύστοχα αναφέρει ο Ματσούκας.459 Δευτερευόντως, εισέρχονται στη
σφαίρα της θεολογικής σκέψης, ως εκείνο το οποίο ο άνθρωπος είναι σε θέση να
γνωρίζει και να αντιμετωπίζει, δηλαδή τη θεία δόξα, τις ενέργειες ή την οικονομία
του Θεού, που επιδιώκει να κατανοηθεί και εκφράζεται με ανάλογους όρους
παρμένους από τα κτιστά όντα. Αυτή η θετική έκφραση του θείου, βασισμένη στον
κατ’ ενέργειαν δεσμό μεταξύ κτιστού – ακτίστου, αποτελείται από τα θεία ονόματα,
τις ονομασίες και τους χαρακτηρισμούς της φύσης του Θεού, χωρίς να καταπατάται η
ουσία του Θεού, το περιεχόμενο της φύσης Του, ή ο ακριβής τρόπος ύπαρξής Του ως
Προσώπων της Τριάδας. Και όμως, βασισμένος στη θεμελιώδη ανομοιότητα που
υπάρχει ανάμεσα στις δύο φύσεις, ο άνθρωπος δε μπορεί ποτέ να εξαντλήσει τη
γνώση ή την ανακάλυψη του θείου, με αποτέλεσμα να βρίσκεται σε μια μόνιμη
κατάσταση γνώσης και αγνωσίας. Αυτή η γνωσιολογική αγνωσία και η οντολογική
προσκόλληση στην ανθρώπινη και κτιστή του φύση, αποτελεί το θεμέλιο για την
ανικανότητα του ανθρώπου να εκφράσει οτιδήποτε σχετικά με την ουσία του Θεού,
και αυτό ακριβώς συνιστά την αποφατική θεολογία. Η κατάφαση της εμπειρίας του
ανθρώπου με τις ενέργειες του Θεού, επιβεβαιώνει την ανθρώπινη κτιστότητα και τη
διείσδυση του Θεού στον κτιστό κόσμο, μέσω της θείας οικονομίας Του – ο Θεός
εκφράζεται με κτιστούς όρους, κατ’ αναλογία με ένα θετικό τρόπο, ενώ η απόφαση
που αφορά στην αναζήτηση του ανθρώπου, «τον επεκτείνει και τον ολοκληρώνει
μέσα στη περιρρέουσα ατμόσφαιρα της θείας βασιλείας...».460 Με άλλα λόγια, η
αποφατική έκφραση προστατεύει την αγνωσία του Θεού, αλλά σε αντίθεση με το νεο
– Πλατωνικό αποφατισμό,461 δε συνεπάγεται έναν αγνωστικισμό, αλλά μια βαθιά
οικειότητα και σχέση με τον άπειρο Θεό. Τα δύο ακόλουθα αποσπάσματα αποτελούν
τη λογική, που ορίστηκε από το Γρηγόριο, για τις καταφατικές και αποφατικές
προσεγγίσεις της θεολογίας, που είναι βασισμένη στην εμπειρία του θείου:
κἂν ὁ Δαβὶδ ἐν πνεύματι λέγῃ τῷ κυρίῳ παρὰ τοῦ κυρίου τι λέγεσθαι,
Δαβὶδ ὁ λέγων ἐστὶν ὁ μὴ δυνάμενος ἑτέρως ἡμῖν τὴν τοῦ νοηθέντος
διδασκαλίαν ποιήσασθαι, εἰ μὴ διὰ φωνῶν καὶ ῥημάτων τὴν
ἐγγενομένην αὐτῷ θεόθεν τῶν μυστηρίων κατανόησιν ἑρμηνεύσειε.462
Και όμως, αυτή η ίδια εμπειρία αποτελεί, επίσης, την υποδομή για την
459 Ματσούκας, Ιστορική και Συμβολική Θεολογία Β’, σ. 139.
460 Αυτόθι, σ. 141.
461 Αυτόθι, σ. 144.
462 Κατά Εὐνομίου II, GNO II, 1, 394.
135
ανικανότητα του ανθρώπου να εκφράσει ή να απεικονίσει τη θεότητα με λέξεις, αυτό
τείνει περισσότερο προς μια αποφατική αντίληψη για το Δημιουργό:
Ὥστε τὸν ἀκριβῶς τὰ βάθη τοῦ μυστηρίου διασκοπούμενον ἐν μὲν τῇ
ψυχῇ κατὰ τὸ ἀπόρρητον μετρίαν τινὰ κατανόησιν τῆς κατὰ τὴν
θεογνωσίαν διδασκαλίας λαμβάνειν, μὴ μέντοι δύνασθαι λόγῳ
διασαφεῖν τὴν ἀνέκφραστον ταύτην τοῦ μυστηρίου βαθύτητα· πῶς τὸ
αὐτὸ καὶ ἀριθμητόν ἐστι καὶ διαφεύγει τὴν ἐξαρίθμησιν, καὶ διῃρημένως
ὁρᾶται καὶ ἐν μονάδι καταλαμβάνεται, καὶ διακέκριται τῇ ὑποστάσει καὶ
οὐ διώρισται τῷ ὑποκειμένῳ.463
Με αυτό τον τρόπο, αν και ένα μεγάλο μέρος της αντιμετώπισης των αποφατικών
και καταφατικών δρόμων, του Γρηγορίου, μπορεί να μοιάζει διανοητικό στη φύση,
δεν πρέπει να ξεχνάμε το θεμέλιο και την πηγή προέλευσης αυτών των δύο τρόπων,
δηλαδή της πραγματικότητας της βιωματικής ανθρώπινης ανακάλυψης και της
αντίληψης της θείας φύσης, μέσω της οικονομίας και της ανταπόκρισης της
πίστης.464 Ο Γρηγόριος συνδέει, με ωραίο τρόπο, την αναγκαιότητα για καθαρισμό
της καρδιάς, κατά την πορεία της προς το Θεό, με τη σύλληψη μιας σκέψης, με βάση
την εμπειρία του καθενός, που ακολουθείται από, το λιγότερο σημαντικό εκ των
τριών κατηγοριών – τις λέξεις. Οι καταφατικές και αποφατικές εκφράσεις της
θεολογίας, επομένως, είναι τόσο σημαντικές και ουσιαστικές, όσο η υποκείμενη
εμπειρία, από την οποία προέρχονται. Για αυτόν το λόγο διερωτάται ο Γρηγόριος:
μὴ ἐν ῥήμασι καὶ προφορᾷ τὸ ἀσφαλὲς κινδυνεύει τῆς πίστεως, τῆς δὲ
κατὰ τὴν διάνοιαν ἀκριβείας λόγος οὐδείς; ἢ οὐχὶ προηγουμένως τῇ
καρδίᾳ καθαρεύειν ἀπὸ τῶν πονηρῶν ἐννοημάτων ὁ τῆς ἀληθείας
παρακελεύεται λόγος, ῥήμασι δὲ κεχρῆσθαι πρὸς δήλωσιν τῶν τῆς ψυχῆς
κινημάτων, δι’ ὧν ἂν ᾖ δυνατὸν ἐνδείξασθαι τοῦ νοῦ τὸ ἀπόρρητον,
οὐδὲν περὶ τὸν τοιόνδε τῆς φωνῆς ἦχον μικρολογούμενον;465
Πράγματι, σύμφωνα με το Γρηγόριο, κάθε όρος, όσο ακριβής και αν είναι, έχει
σχετική αξία, βασισμένη στην πραγματικότητα την οποία περιγράφει. Κατά
συνέπεια, δεν είναι τόσο η διανοητική κατανόηση που έχει σημασία στο τέλος, αλλά:
463 Λόγος Κατηχητικός. Srawley, III.
464 «Με άλλα λόγια η γνώση του Θεού, για την οποία κάνουν λόγο, δεν είναι καρπός νοησιαρχικού
στοχασμού αλλά υπαρξιακής σχέσης με το Θεό μέσα σε μια πορεία καθάρσεως, φωτισμού και
τελειώσεως του ανθρώπου, έτσι ώστε η γνώση που αποκομίζει ο άνθρωπος για το Θεό να είναι
προσωπική εμπειρία που θεμελιώνεται στην αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο, και όχι νοησιαρχική
κατάκτηση» (Μαρτζέλος, Κατάφαση και Απόφαση, σ. 2).
465 Κατά Εὐνομίου I, GNO I, 1, 539.
136
προτιμοτέρα παρὰ θεῷ κριτῇ τῷ τῶν ἀλαλήτων στεναγμῶν ἐπαΐοντι ἡ
τῆς ψυχῆς πρὸς τὴν ἀλήθειαν σχέσις τῆς ἐν ῥήμασιν εὐπρεπείας τοῦ
λόγου. τούτοις μὲν γὰρ ἔστι καὶ πρὸς τὸ ἐναντίον συγχρήσασθαι, κατὰ
τὴν ἐξουσίαν τοῦ φθεγγομένου πρὸς τὸ δοκοῦν εὐκόλως ὑπηρετούσης
τῆς γλώττης· ἡ δὲ τῆς ψυχῆς διάθεσις, ὅπως ἂν ἔχουσα τύχῃ, οὕτως
ὁρᾶται τῷ εἰς τὰ κρύφια βλέποντι.466
Στο διάλογό του με την αδελφή του Μακρίνα, στο Περί Ψυχής και Αναστάσεως, ο
Γρηγόριος επιβεβαιώνει τη σχετικότητα της ‘νοησιαρχικής’ θεολογικής προσέγγισης
της θεογνωσίας ως την ύπαρξη της ανείπωτης πραγματικότητας, στην οποία δείχνουν
όλοι αυτοί οι όροι και οι ονομασίες:
Ἔχει δὲ οὐχ οὕτω, φησὶν, ἡ ἀλήθεια, κἂν ἀδυνάτως ἔχωμεν ἐκ τῶν
ὁμοίων ἀντιρητορεύειν τῷ λόγῳ, ἀλλ’ ὁ μὲν ἀληθὴς περὶ τούτων λόγος ἐν
τοῖς ἀποκρύφοις σοφίας θησαυροῖς τεταμίευται, τότε εἰς τὸ ἐμφανὲς
ἥξων, ὅταν ἔργῳ τὸ τῆς ἀναστάσεως διδαχθῶμεν μυστήριον, ὅτε οὐκέτι
δεήσει ῥημάτων ἡμῖν πρὸς τὴν ἐλπιζομένων φανέρωσιν... οὕτω πάντα
λογισμὸν στοχαστικῶς τῆς μελλούσης καταστάσεως ἐφαπτόμενον, ἀντ’
οὐδενὸς ὑποδείκνυσιν, ὅτε γένηται ἡμῖν ἐν τῇ πείρᾳ τὸ
προσδοκώμενον.467
Για αυτόν το λόγο και οι δύο θεολογικές προσεγγίσεις δεν είναι εξαρτώμενες
μόνο από την προσωπική εμπειρία εκείνου που τις εκφράζει, αλλά εξαρτώνται,
επίσης, και από τη θεία πραγματικότητα – που φαίνεται εν προκειμένω εσχατολογικά
– στην οποία αναφέρονται αδύναμα.
Οι δύο προσεγγίσεις είναι μέρος της ανταπόκρισης του ανθρώπου στη
συγκατάβαση και την κλήση της θείας οικονομίας προς αυτόν.468 Η αντιμετώπιση, εκ
μέρους του Γρηγορίου, της καταφατικής και της αποφατικής θεολογίας, υπό τη
στενότερη διανοητική έννοια, κατέχει μια σημαντική θέση τόσο στην οντολογία όσο
και στη γνωσιολογία, ιδιαίτερα σε όλες τις διαμάχες του με τον Ευνόμιο. Από
οντολογικής πλευράς οι θετικοί και αρνητικοί τρόποι αποτελούν την έκφραση της
ταυτόχρονης υπερβατικότητας και αμεσότητας του θείου – της διαφοράς μεταξύ της
υπερβατικής ουσίας του Θεού, των ενεργειών Του και της αυτοφανέρωσής Του στην
κτιστή πραγματικότητα. Ενώ, σε γνωσιολογικό επίπεδο δείχνουν, ταυτόχρονα, την
ικανότητα του ανθρώπου να συναντήσει άμεσα το θείο, μέσω των ενεργειών του και
466 Αυτόθι, 541-542.
467 Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως, PG 46, 145.
468 Ξιώνης, σ. 249.
137
να σχηματίσει μια έννοια και περιγραφή του Θεού βάσει της εμπειρίας της
ενεργητικής παρουσίας Του, χωρίς να είναι σε θέση να διεισδύσει στην απρόσιτη
ουσία και στο περιεχόμενο της φύσης Του. Ωστόσο, όπως είδαμε και ανωτέρω, η
διανοητική ικανότητα του ανθρώπου να περιγράψει την αυτοπαρουσίαση της
Τριάδας, μέσα στην κτιστή φύση, δεν είναι τίποτε άλλο παρά καρπός της βιωματικής
υποδοχής της χάρης του Θεού, και μια άμεση συνάντηση με το άκτιστο στη ζωή του.
Εν ολίγοις, η γνωσιολογία του Γρηγορίου – η αντίληψή του ότι η θεογνωσία
επιτυγχάνεται μέσω και της γνώσης αλλά και της αγνωσίας – είναι ένας άμεσος
καρπός του πώς βλέπει τη θεολογική οντολογία – ότι η πραγματικότητα διακρίνεται
σε κτιστό και άκτιστο, και ότι το άκτιστο είναι και υπερβατικό στην ουσία Του και
προσιτό στις ενέργειές Του. Τέλος, η θεωρία του για τη γλώσσα, από την άποψη των
αποφατικών και καταφατικών εκφράσεων της θεολογίας, είναι άμεσο αποτέλεσμα
της γνωσιολογικής αντίληψής του.
138
Συμπεράσματα
Πιστεύουμε πως είναι ξεκάθαρο πια, μέσω της μελέτης μας ότι, ο τρόπος με τον
οποίο κατανοεί ο Γρηγόριος τη θεογνωσία δε μπορεί να διαχωριστεί από τη
θεμελιώδη γνωσιολογική αλήθεια, ότι ο Θεός είναι ταυτόχρονα γνωστός και
άγνωστος, προσιτός και απρόσιτος.
Εξερευνώντας τις κακοδοξίες του Ευνομίου, αρχικά, σύμφωνα με τη ψευδο –
τριαδολογική θεολογία του και δευτερευόντως με τη θεωρία της γνώσης της θείας
ουσίας, παρατηρήσαμε ότι αυτό που χαρακτήριζε την Ευνομιανή θεολογία ήταν ο
υποκείμενος ισχυρισμός ότι ο Υιός ήταν ετερούσιος από τον Πατέρα, το οποίο
επιχειρούσε να αποδείξει αντιπαραθέτοντας την ‘αγεννησία’ του Πατέρα με τη
‘γέννηση’ του Υιού. Αυτοί οι όροι, για τον Ευνόμιο, δεν ήταν απλώς τα υποστατικά
ιδιώματα της ομοούσιας Τριάδας, αλλά μάλλον αποτελούσαν τις αντίστοιχες ουσίες
του Πατέρα και του Υιού. Έτσι η τριάδα της Ευνομίου απαρτίζεται από τρεις
ξεχωριστές ουσίες, η πρώτη είναι ο μόνος αγέννητος, η δεύτερη είναι ο γεννητός και
δημιουργημένος από την ενέργεια του πρώτου, και η τρίτη (το Άγιο Πνεύμα του
Ευνομίου) που έχει δημιουργηθεί από την ενέργεια του δευτέρου, και για αυτό
εντάσσεται στον υπόλοιπο κτιστό κόσμο. Εφόσον ο Πατέρας θεωρούταν ως η
πληρότητα και η ουσία της μοναδικής θεότητας, έγινε και γνωστός, ‘κατ’ ουσίαν’, με
τη λέξη ‘αγέννητος’. Αυτή η λέξη δεν ήταν απλά ένας όρος κατασκευασμένος κατ’
επίνοια από τον άνθρωπο, αλλά μια λέξη συνυφασμένη με την ουσία του Θεού.
Με σκοπό την ορθή κατανόηση του τρόπου με τον οποίο ο Γρηγόριος
αντέκρουσε αυτές τις διδασκαλίες, παρουσιάσαμε τις υποκείμενες οντολογικές και
πνευματικές προϋποθέσεις της γνωσιολογίας του. Αρχικά, το γεγονός ότι ο Γρηγόριος
ακολουθεί τους πατερικούς και βιβλικούς προδρόμους του στο διαχωρισμό της
πραγματικότητας σε κτιστές και άκτιστες σφαίρες, του επιτρέπει να δείξει την
απαραίτητη ανομοιομορφία ανάμεσα στις δύο φύσεις με σκοπό να θέσει το θεμέλιο
της ανικανότητας του ανθρώπου να κατανοήσει, αλλά ακόμα και να προσεγγίσει τη
θεία ουσία. Η επακόλουθη οντολογική προϋπόθεση, δηλαδή η διάκριση ουσίας και
ενεργειών, έδωσε τη φαινομενικά παράδοξη εξήγηση για την ταυτόχρονη ικανότητα
του ανθρώπου να ανταποκρίνεται και να μετέχει στην ενεργητική αποκάλυψη του
139
Θεού και την αλληλεπίδρασή Του με τον άνθρωπο και τον κτιστό κόσμο. Στη
συνέχεια δείξαμε πως, για να αντιμετωπίσει τις νοησιαρχικές τάσεις του αντιπάλου
του Ευνομίου, και για να επιβεβαιώσει τη Βιβλική βιωματική προσέγγιση της γνώσης
του Θεού, ο Γρηγόριος τόνισε τη σπουδαιότητα των πνευματικών προϋποθέσεων,
δηλαδή της ανάβασης του ανθρώπου προς το Θεό, η οποία συμβαίνει με μία τριμερή
διαδικασία, αυτήν της κάθαρσης, του φωτισμού και της τελείωσης.
Έχοντας εκθέσει τις παραπάνω προϋποθέσεις, παρουσιάσαμε τις διδασκαλίες του
Γρηγορίου σχετικά με την αυτοφανέρωση του Θεού στον κτιστό κόσμο, αρχίζοντας
με την πράξη της ίδιας της δημιουργίας και με αποκορύφωμα την ενσάρκωση του
Λόγου του Θεού, με ανθρώπινη μορφή. Ο άνθρωπος είναι απολύτως ανίκανος να
ξεκινήσει την προσέγγιση προς το θείο, και είναι μόνο σε θέση να γνωρίζει το Θεό με
βάση τη συγκατάβαση του Θεού και την πρόσκλησή Του να μετέχει στις ενέργειές
Του. Από την πράξη του Θεού να καλέσει τον άνθρωπο και τον κτιστό κόσμο από το
μη ον στο είναι, ο Θεός μετείχε στενά στη ζωή της δημιουργίας Του. Ωστόσο,
εξαιτίας της ουσιαστικής ανομοιότητας των δύο φύσεων, καθώς και της τάσης του
ανθρώπου να απομακρυνθεί από το Θεό (και την ενδεχόμενη πραγματοποίηση αυτής
της δυνατότητας), ο Θεός έπρεπε να παράσχει άλλα μέσα κοινωνίας με τη δημιουργία
Του, δηλαδή τη θεωρία των έργων του Θεού – των κτιστών όντων – το Νόμο, τους
Προφήτες, και εν τέλει την ενσάρκωση. Όταν όλα αυτά πραγματοποιήθηκαν, ειδικά η
ενσάρκωση, δόθηκε στον άνθρωπο η ελευθερία να επιστρέψει στο Δημιουργό του και
να Τον γνωρίσει μέσω των ακτίστων ενεργειών Του. Αυτή η ανταπόκριση, όπως
είδαμε, είναι δυνατή, πρώτον μέσω της διανοητικής γνώσης, αλλά κυρίως μέσω της
μετοχικής και βιωματικής γνώσης.
Ωστόσο, όπως ανακαλύψαμε στο τέταρτο κεφάλαιο «Αγνωσία του Θεού», η
άρρηκτη ένωση του ακτίστου και του κτιστού, του Θεού και του ανθρώπου,
συνεπάγεται, αλλά και ποϋποθέτει, επίσης, μια ουσιαστική και αγεφύρωτη
ανομοιότητα. Λόγω αυτού του οντολογικού χάσματος, ο άνθρωπος είναι αιώνια
ανίκανος να επιτύχει τη γνώση της ουσίας του Θεού. Αυτή είναι η απόλυτη αγνωσία
του Θεού, στην οποία αναφέρεται ο Γρηγόριος. Επίσης, εξηγήσαμε ότι αυτό το
σύννεφο της αγνωσίας προηγείται από τη γνωσιολογική, ηθική αγνωσία της αρχικής
ακαθαρσίας του ανθρώπου, καθώς ξεκινάει την ανάβασή του προς το θείο. Ο
άνθρωπος μπορεί να ξεπεράσει αυτήν τη μορφή αγνωσίας μέσω της άσκησης της
αρετής, με τη βοήθεια της θείας χάριτος.
140
Στο τελευταίο κεφάλαιο εξετάσαμε τη γενική διάκριση, που ορίστηκε από το
Γρηγόριο, ανάμεσα στη θεία, απλή ουσία και τους πολλαπλούς όρους, τα ονόματα
και τις περιγραφές του Θεού, που δεν είναι αντίθετες αλλά μάλλον συμπληρωματικές
η μία με την άλλη, αντικατοπτρίζοντας την πολλαπλότητα των θείων ενεργειών.
Όπως επισημάναμε, αυτές οι περιγραφές είναι όλες παράγωγα της δημιουργημένης
από το Θεό ικανότητας του ανθρώπου, που ονομάζεται επίνοια. Σε αντίθεση με τον
Ευνόμιο, ο Γρηγόριος επιβεβαίωσε την καταλληλότητα των κατ’ επίνοια περιγραφών
του θείου, λόγω της ικανότητας του ανθρώπου να γνωρίζει τον Θεό κατ’ ενέργεια.
Τελικά, ο Γρηγόριος χώρισε τους περιγραφικούς όρους και τα ονόματα του Θεού σε
δύο κατηγορίες – την αποφατική και την καταφατική – για να επιβεβαιώσει την
ικανότητα του ανθρώπου να μιλάει θετικά για το θείο, βασισμένος στην εμπειρία του
σε σχέση με τις ενέργειες του Θεού, επιδιώκοντας ταυτόχρονα να διατηρήσει τη
βασική αγνωσία της θείας ουσίας μέσω των στερητικών και αποφατικών όρων.
Ακόμη και οι θετικοί όροι που αφορούν στο Θεό λαμβάνονται από τον κτιστό κόσμο
και χρησιμοποιούνται κατ’ αναλογία, ώστε να περιγράψουν το Θεό, με βάση την
ικανότητα του ανθρώπου να διακρίνει το χαρακτήρα και τα ιδιώματα του Θεού, μέσω
των ενεργειών του εντός της δημιουργίας.
Έτσι, η αντίληψη του Γρηγορίου για την αγνωσία των κτιστών ουσιών και, εν
τέλει, της θείας ουσίας, εξέφρασε την ταπεινότητα της Εκκλησίας όσον αφορά στην
αναγνώριση των γνωσιολογικών της περιορισμών. Η επιθυμία για γνώση του Θεού,
όπως ο ίδιος γνωρίζει τον εαυτό Του, φάνηκε πως είναι αδύνατη. Ωστόσο, αυτοί οι
περιορισμοί μετριάζονται από την παράδοξη πραγματικότητα του απείρου του Θεού.
Παρά το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν είναι σε θέση να γνωρίζει την ουσία του Θεού,
αυτή η αγνωσία δεν εκδηλώνεται με τη μορφή ενός γνωσιολογικού τοίχους ή
εμποδίου, το οποίο, τελικά, ο άνθρωπος φτάνει καθώς αγγίζει το τέλος της
ανθρώπινής του ικανότητας να γνωρίζει· μάλλον, αυτή η αγνωσία απλώνεται στο
απέραντο άπειρο του θείου, επιτρέποντας στον άνθρωπο να μετέχει στη ζωή του
Δημιουργού του, με έναν τρόπο που τον ικανοποιεί μέχρι τον πυρήνα της ύπαρξής
του, αλλά ποτέ δεν του δίνει την εντύπωση ότι έχει εξαντλήσει την εμπειρία της
κοινωνίας με το θείο. Επομένως, για να γνωρίσουμε το Θεό πρέπει να καταλάβουμε
ότι ο Θεός δε γνωρίζεται με κανέναν τρόπο από τα κτίσματά του. Όμως, όσο και αν
φαίνεται παράδοξο, για να έχουμε τέτοια επίγνωση, πρέπει να έχουμε γνωρίσει το
Θεό.
141
Βιβλιογραφία
Πηγές
Λόγος εἰς τοὺς Κοιμηθέντας. G. Heil, Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1. Leiden: Brill,
1967: 28-68.
Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν. P.J. Alexander, Gregorii Nysseni opera, vol. 5. Leiden: Brill,
1962: 277-442.
Κατά Εὐνομίου. W. Jaeger, Gregorii Nysseni opera, vols. 1.1 & 2.2. Leiden: Brill,
1960: 1.1:3-409; 2.2:3-311.
Ο Ἀντιρρητιὸς Είς τὴν Εὐνομίου Ἔκθεσιν. W. Jaeger, Gregorii Nysseni opera, vol.
2.2. Leiden: Brill, 1960: 312-410.
Εξηγήσεις του Άσματος των Ασμάτων. H. Langerbeck, Gregorii Nysseni opera, vol. 6.
Leiden: Brill, 1960: 3-469.
Εἰς τόν βίον Μωϋσέως. J. Danielou, Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, 3rd edn.
[Sources chrétiennes 1 ter. Paris: Éditions du Cerf, 1968]: 44-326.
Ευνόμιος (Eunomius): The extant works. Oxford Early Christian Texts. Μετ. Richard
P. Vaggione. Oxford, 1987.
Λόγος Κατηχητικός. J. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa.
Cambridge: Cambridge University Press, 1903 (repr. 1956): 1-164.
Εἰς τούς μακαρισμούς. J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca)
(MPG) 44, Paris: Migne, 1857-1866: 1193-1301.
Περί ψυχῆς καί ἀναστάσεως. J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series
Graeca) (MPG) 46, Paris: Migne, 1857-1866: 12-160.
Εἰς τὴν Ἑχαήμερον. J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca)
(MPG) 44, Paris: Migne, 1857-1866: 61-124.
Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου. J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series
Graeca) (MPG) 44, Paris: Migne, 1857-1866: 124-256.
Περὶ τῶν νηπίων πρὸ ὥρας ἀφαρπαζομένων. H. Hörner, Gregorii Nysseni opera, vol.
3.2. Leiden: Brill, 1986: 67-97.
Βοηθήματα
Αλεξόπουλος, Θεόδωρος, "Το είναι" κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου
Νύσσης: Διερεύνηση της οντολογίας του καππαδόκη Πατέρα με συγκριτικές αναφορές
142
στη νεοπλατωνική σκέψη του 3ου αιώνα και τα αεροπαγιτικά έργα (Αθήνα: Γρηγόρη,
2006).
Anatolios, Khaled. Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian
Doctrine (Grand Rapids: Baker Academic, 2011).
Balás, David L. Metousia Theou: Man's Participation in God's Perfections According
to Saint Gregory of Nyssa. S. O. Cist. (Studia Anselmiana, 55.) Rome: Pontificium
Institutum S. Anselmi, 1966.
Balthasar, Hans Urs von, Pre´sence et pense´e: Essai sur la philosophie religieuse de
Gre´goire de Nysse, Paris, 1942 ( = Presence and Thought: An Essay on the Religious
Philosophy of Gregory of Nyssa, trans. M. Sebanc, San Francisco, 1995).
Brightman, R., ‘Apophatic Theology and Divine Infinity in St Gregory of Nyssa’,
Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), σ. 97–114.
Callahan, John F. “Greek Philosophy and the Cappadocian.” Dumbarton Oaks
Papers, 12 (1958), σ. 29-57.
Carabine, D., ‘Apophasis East and West’, Recherches de the´ologie ancienne et
me´die´vale, 55 (1988), σ. 5–29.
--The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition : Plato to
Eriugena, (Louvain: Peeters Press).
-- Gregory of Nyssa on the Incomprehensibility of God’, in The Relationship between
Neoplatonism and Christianity, ed. T. Finan and V. Twomey, Dublin, 1992, σ. 79–99.
Cherniss, Harold F. The Platonism of Gregory of Nyssa (Berkeley: University of
California Press, 1930).
Danielou, J. From the Glory to Glory. Scribners, New York, 1961.
Douglass, Scott. Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the
Trinitarian Controversy, American University Studies, series 7, vol. 235 (Peter
Lang,New York, 2005).
Florovsky, George. The Eastern Fathers of the Fourth Century (Brookline, 1987).
Jaeger, W. Two Rediscovered Works of Ancience Christian Literature: Gregory of
Nyssa and Macarios. Leiden, 1954.
Κόνστας, Ν. “The Last Temptation of Satan: Divine Deception in Greek Patristic
Interpretations of the Passion Narrative.” The Harvard Theological Review, 97, 2
(Απρ. 2004), σ. 139-163.
Ladner, Gerhart B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa.
Dumbarton Oaks Papers. 12 (1958), σ. 59-94.
143
Laird, Martin. Grasp of Faith (Oxford University Press, 2004).
--“Gregory of Nyssa and the Mysticism of Darkness: A Reconsideration.” The
Journal of Religion. 79, 4 (Οκτ. 1999), σ. 592-616.
Louth, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford, 1981.
Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. SVS Press, 1976.
--The Vision of God. The Faith Press, Wisconsin, 1963.
Ludlow, Morwenna. Gregory of Nyssa, Ancient and (Post)modern. OUP, 2007.
Μαρτζέλος, Γεώργιος. Ορθόδοξο Δόγμα και Θεολογικός Προβληματισμός Β’.
«Φιλοσοφία και Θεολογία στην Πατερική Παράδοση», εκδ. Πουρναρα΄, Θεσσαλονίκη,
2000.
--Ορθόδοξο Δόγμα και Θεολογικός Προβληματισμός Γ’, «Η Έννοια της Δημιουργίας
κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης», εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2010.
--Ουσία και Ενέργειαι του Θεού Κατά τον Μέγαν Βασίλειον, εκδ. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη, 1993.
--«Κατάφαση και απόφαση κατά την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση», στο:
Εισηγήσεις μαθημάτων θεολογικού κύκλου ανοιχτού Πανεπιστημίου 2002-2003,
Θεσσαλονίκη 2003, σ. 273-288.
Ματσούκας, Νίκος. Η Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009.
--Δογματική και Συμβολική θεολογία A΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2007.
--Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2007.
Μουτσούλας, Η. Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την
διδασκαλίαν του Γρηγορίου Νύσσης. Αθήναι 1965.
Μπούκη, Χ. Η Γλώσσα του Γρηγορίου Νύσσης. Θεσσαλονίκη, 1970.
Meredith, Anthony. Gregory of Nyssa (Rutlidge, 1999).
--The Cappadocians. Crestwood, NY: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1995.
--Origen’s De Principiis and Gregory of Nyssa’s Oratio Catechetica. Heythrop
Journal, 36 (1995), σ. 1-14.
Mosshammer, Alden A. Non-Being and Evil in Gregory of Nyssa. Vigiliae
Christianae, 44 (Ιουν. 1990), σ. 136-167.
Ξιώνης, Νικόλαος, Ουσία και Ενέργειεα του Θεού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης
(Αθήνα: Γρηγόρη, 1999).
144
Otis, Brooks. “Cappadocian Thought as a Coherent System.” Dumbarton Oaks
Papers, 12 (1958), σ. 95+97-124.
Pelikan, Jaroslav. Christianity and Classical Culture: the Metamorphosis of Natural
Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New
Haven: Yale University Press, 1995.
Radde-Gallwitz, Andrew. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the
Transformation of Divine Simplicity. OUP, 2009.
Ρωμανίδης, Ιωάννης. “Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης κατά Ευνομίου,”
Θεολογία, τευ. 67 (1996), σσ. 663-695.
Stead, G.C., ‘Ontology and Terminology in Gregory of Nyssa’, Gregor von Nyssa und
die Philosophie, Leiden, σ. 107–127, 1976.
Srawley, The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa. (Cambridge University
Press, 1903).
Τατάκη, Β. Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη. Αθήνα 1960.
Weiswurm, Alcuin A. The Nature of Human Knowledge According to Saint Gregory
of Nyssa. Washington, D.C.: Cath. Univ. Press, 1952.
Χρήστου, Παναγιώτης. Eλληνική Πατρολογία. Τομ. Δ᾽, “Γρηγόριος Νύσσης”
(Κυρομάνος, 2010).
--Το Ανθρώπινον Πλήρωμα κατά την Διδασκαλίαν του Γρηγορίου Νύσσης,
Κληρονομία 1972, σελ. 41-62.
--Αποφατική Θεολογία εν Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τομ. 2, σελ. 1222 ε.
--Ο υπαρκτός διάλογος κατά τους θεολόγους της Καππαδοκίας, Εν Θεσσαλονίκη 1961.